Nekro-politika, yerinden edilen kemikler ve direnişe dönüşen yas (II) – Öykü Deniz

5 Ocak 2018 15:13

267 cenazenin çıkarıldığı Bitlis'in Tatvan ilçesindeki Garzan Mezarlığı / 2017, MA

-mezarına hala dokunmadığımız- Umut’a

Ölüm tertipleri, yasın evrenselliği ve etik ilke

Öykü Deniz*

“Taşa bıraktı ayak izlerini
Kendisi göçüp gitti”

Lamba atasözü, Zambia[1]

Devletlerin hiçbir pratiği yer ve zaman itibariyle rastlantısal değildir. Hele söz konusu Türk devletinin Kürdistan’da yürürlüğe koyduğu politikalar ise bunların tesadüfen gerçekleştiğini söylemek çok daha zor. Bu nedenle ne devletin İki Yüz Altmış Yedi’ye ait kemiği mezarlıktan çıkarması ne de bu kötülüğün Bitlis’te gerçekleşmesi rastlantısaldır. Peki, devlet Kürdistan’ın birkaç yüz metrekaresine tekabül eden topraklardan bu bedenleri-kemikleri neden söküp atmak istedi? Bu sorunun cevabının bu kayıpların Kürt toplumu açısından anlamı, Kürdistan’da gerçekleşe gelen yas pratiği ve bu pratikler etrafında oluşan hafıza ve duygulanım süreçleriyle ile doğrudan bağlantısı var.

Bitlis ve çevre illerin farklı yerlerinden toplanıp Xerzan Mezarlığı’na ikinci defa defnedilen, çoğu kimlere ait olduğu bile belli olmayan kemiklerin kepçelerle buradan kazılıp İstanbul’a toplu olarak gönderilmesi bir ilk. İki yüz altmış yedi kişiye ait olduğu bilgisini veren Bitlis Cumhuriyet Savcılığı bu mezarlığın “kamu güvenliğini tehdit ettiğini,” Bitlis Valisi ise olaydan iki hafta sonra yaptığı açıklamada mezarlığın “yasadışı olduğunu” belirtti. Buna göre kemikler “mevzuata uygun” şekilde (kepçelerle!) çıkarılmış, İstanbul Adli Tıp Kurumu’na gönderilmişti.[2] Nitekim bu vahşet Türkiye toplumunu dehşete düşürmedi. Kıyamet kopmadı. Devletin bu kötülüğünü aleni şekilde-yüksek sesle kimse dile getirmedi, kınamadı. Bir daha yaşanmasın diye kimse lanetlemedi. Peki, bu büyük kötülük bu toplum tarafından nasıl normal karşılanmakta; bütün refleksleri ve tamamıyla kıs(ıl)mış sesiyle devletin bu kötülüğüne Türkiye toplumu nasıl rıza göstermektedir?

Devletin ölüm tertipleri

Egemenliğin sınırları ve niteliği ile bağlantılı olarak, İkitidarın özneleri ve toplumları denetlemedeki rolüne odaklanan yeni dönem çalışmalar, iktidarı ve denetim mekanizmalarını yaşama ve ölüme/ölülere ilişkin kurgulanan pratikler üzerinden bakmayı önermektedir. İç savaşların, ölümün ve şidettin yoğun olarak yaşandığı Arjantin, Şili, Ruwanda ve İspanya gibi ülkeler özelinde savaş sonrası yıkım ve yas pratikleriyle beraber iktidarın yaşam ve ölüm/ölü etrafında tertiplediği ölüm siyasetine odaklanan çalışmalar gittikçe artmakta. Ayrıca, bu deneyimlerle bağlantılı olarak modern ulus devlet politika ve pratiklerinin yaşama ve ölüme, bunların egemenlikle olan ilişkisine ve öznelerin bu politika ve pratikler karşısındaki statülere odaklanan yeni kuramlar eş zamanlı olarak sosyal bilimlerde son dönemlerde etkili olmaya başladı.

Archille Mbembe egemenlik kavrayışını, insanları yaşaması gerekenler ile ölmesi gerekenler biçiminde ayırmak suretiyle işleyen bir iktidar olarak belirleyen Foucault’nun biyo-iktidar kavramı üzerinden nekro-iktidar ve nekro-politika kavramlarını önerir. Nekro-politika’yı “yaşamın ölümün iktidarına tabi kılınması”[3] şeklinde tanımlayan Mbembe, bu politikanın “çağdaş biçimlerinin direniş, kurban/feda ve terör arasındaki ilişkileri köklü bir biçimde” bu yeni kavramlarla yeniden düşünmeyi önerir. Mbembe, egemenliğin nihai dışavurumunun, büyük oranda, kimin yaşayabilir olduğunu ve kimin ölmesi gerektiğini belirleme gücü ve yetisine dayandığını ileri sürer. Mbembe’ye göre “öldürmek ya da yaşamasına izin vermek, egemenliğin sınırlarını ve temel niteliklerini oluşturur. Egemenlik uygulaması, ölümlülük üzerindeki bir denetim uygulaması ve hayatın da iktidarın yayılım alanı ve dışlaşması olarak tanımlanmasıdır.”

Ölümün ve tutulmamış-ertelenmiş yasın bireye, toplumsal alana nüfuzu; bireyle beraber kolektif hafızayla olan ilişkisine odaklanan çalışmalar kirli savaşların yaşandığı ülkelerde savaş sonrası yaygınlaşmış çalışmalardır. Guantanamo üzerine yoğunlaşan Judith Butler, yaralanabilir (precarious) grupların yasının inkâr edilme ya da yerinden edilme suretiyle görünmez kılındığını savunur. Bu yolla tesis edilen bir yas hiyerarşisi olduğunu belirtir. Bu hiyerarşide belli yaslar [ulusa, devlete ait olan] kamusal alanda kabul görürken diğerleri bu alandan dışlanır. Bu ayrımcı yaş hiyerşisinde belli -kırılgan gruplar- “kayıp [olarak] düşünülemez ve yası tutulamaz”[4]. Bu ötekileştirilmeye maruz kalan öznelerin statüleri de askıya alınır. Bu nedenle bu kişiler hukuk tarafından da korunmasız bırakılır. Devletin normatif yurttaşlık tanımının dışına atılan belli istisnai gruplar olduğunu ileri süren Agemben de, bu yaşamların meşru yaşam olarak kabul görmediğini söyler.[5]

O halde, Kürdistan özelinde ölülere yapılan kötülüğü göz önünde bulundurarak Nekro-politika’yla bağlantılı olarak bu soruları sorabiliriz: Bu ülkede kimlerin kaybı kayıp sayılma(ma)kta; kaybın kayıptan sayılma(ma)sını belirleyen etken(ler) ne(ler)dir? Devletin kötü ptatiklerini meşrulaştırmada devreye soktuğu hukuk yasaları mı? Peki yas hiyerarşisi nasıl tesis edilmekte? Ölüye dönük ötekileştirme/ihmal etme/yoksaymanın sonuçları Kürdistan’da nelere yol açmakta; dışlayıcı kavrayışlar devlet tarafından Kürdistan’da nasıl yeniden üretebilmekte ve uygulanmakta?

Bitlis’teki kötülüğe birçokların rıza göstermesinin Kürtlerin ölülerine ilişkin devletin belirli tertipler çerçevesinde inşa ettiği, yeniden ürettiği ve yıllardır uyguladığı çok yönlü yaygın ve sistematik ölüm politikalarıyla ilişkisi var. 90’lı yıllarda hayatını kaybetmiş ama devletin “layıkıyla” defnedilmesine müsaade etmediği kırılgan grup[6] üyeleri, kamusal alanda çeşitli tertiplerle tesis edilen yas hiyerarşisine maruz kaldı. Bu hiyerarşi yalnızca bu kişilerin cenaze törenleri ile taziyelerinin yasaklanması şeklinde gerçekleşmedi; aynı zamanda bu ölümler ölüm kategorisinde ele alınmadı. 90’larda oluşan ve hala yaygın olarak kullanımda olan “terörist” ve “leş” gibi ifadeler bu hiyerarşinin kamusal alanda pekişmesinde önemli rol oynadı. Bu kırılgan grupların yaslarının tutulması sadece kamusal alanda değil, aynı zamanda evlerde dahi çoğunlukla yasaklandı. Yok sayma, ötekileştirilme ve ihmale dayalı bu hiyerarşi hala, daha aleni ve katı biçimde devam etmektedir.

Kürdistan’da yas pratiği

İnsan en sevdiğini kaybedince bildiği herşeyi bir anda unutur. Onun bıraktığı o boşlukta büyüyen bir kimsesiz olur-güvenlik duvarı yıkılır. Ama hayatta kalır; (onun) geri(sin)de kalan-lar-la yaşar.[7]

Ne devletin müzakere sürecinde inşa edilen mezarlıklara saldırması, ne de gömülen kemikleri çıkararak söküp atması şeklindeki pratiğin ilk olarak[8] Bitlis’te karşımıza çıkması rastlantısal. Direnişçi Kürtlerin ölümü etrafında kurgulanan, yeniden üretilen ve farklı yer ve zamanlarda çeşitli biçimlerde yaygın olarak yürürlüğe konulan pratiklerin[9] yalnızca korku ve dehşete değil aynı zamanda ciddi bir mutsuzluk ve karamsarlığa neden olduğu açık. Ancak, egemenliğin tesis edilmesi ve öznelerin denetim altında tutulmasında önemli bir yöntem şeklinde kurgulanan ve sık sık karşımıza çıkan; ölümlü varlıkların ölümlerinin dahi ellerinden alınması Kürdistan’da tamamıyla bir kapanmaya mı yol açtı? Bugün Bitlis’te gerçekleşen bu kötülüğün tam olarak bu soruyla ilgisi var; eğer bireylerin direnme gücünü ellerinden alan bu yönlü bir kapanma söz konusu olsaydı devlet İki Yüz Altmış Yedi’ye ait kemikleri Bitlis’ten söküp atar mıydı?

Devletin, yasa ve güvenlik üzerinden ölüm ve ölüm etrafında şekillenen pratikleri Cumhuriyetin kuruluşundan bu güne kadar süre gelmiştir. Bu nedenle yas hem devlet politikalarının hem de Kürt direnişinin merkezinde yer alan saldırı ve direnişin inşa edildiği hat olarak yerini korumaktadır. Çünkü Kürdistan’da yaşanan savaşta farklı biçimlerde ölümler ve layıkıyla defnedilmeyenler yaşayanların hafızasında direnişin cisimleşmiş sembolleri olarak kodlanmakta. Kemikleri dahi şiddetin hedefi haline gelen bu bedenler yaşayanların belleğinde yalnızca “melankoli”ye yol açmamakta. Kürdistan’da yaşanan yas tutma pratiği hayatın tamamıyla kesintiye uğraması şeklinde bir deneyim değil. Kürdistan’da “yakışıksız ölenlerin,” “ölümün haysiyeti”[10]ne uygun şekilde defnedilmemesinin yol açtığı uzun süreli yas tutma hali ve bunun etrafında verilen mücadele bir direniş hattı oluşturdu. Üstelik bu direniş sadece acı, keder ve melankolinin etkisinde gerçekleşen bir mağduriyet üzerinden kurulmamakta. Her ne kadar “yakışıksız ölüm”[11]e karşı devletin geliştirdiği pratikler kaybı yaşayanların belleğini derinden yaralasa da, bu ölümlerin birer “şehit” olarak Kürt ulusal kimliği üzerinde derin etkiler bıraktığını[12] hem devlet hem de Kürtler tarafından kavranmakta. Kaldı ki, ne devlet Kürt direnişçilerini sadece biyolojik olarak öldürmekte ne de Kürtler onları yalnızca biyolojik kayıp olarak algılanmakta[13].

Xerzan Şehitliği’ne yeniden defnedilen kemikler sembolik olarak Kürt toplumunu ve Kürtlerin kolektif belleğini derinden etkilediği için, devlet, bütün kini ve öfkesiyle, onları iş makinalarıyla oradan kazdı. Bu kazı devletin, yalnızca iki yüz altmış yedi mezara ait kırık-dökük, bölük-pürçük[14] kemiğin oradan sökmesi anlamına gelmiyor; beden bütünlüğü, ismi ve yaşamına dair tutarlı ve yeterli bilgi olmaksızın onlara ve onların mücadelesinin meşruluğu ve muhteşemliğine dair Kürtlerin hafızasına-bedenine-ruhuna derinden kazınan o hatıranın oradan kazınması-sökülerek atılması anlamına geliyor. Bu açıdan Devlet iki yüz altmış yedi mezara ait kemikleri Bitlis’ten İstanbul’a sürerken, kurulduğu günden bugüne ölüm tertiplerini egemenliğini tesis etmede bir araç olarak -son derece tutarlı bir biçimde- kullandığını bir kez daha gösterdi. Hala Şêx Said ve Seyid Rıza’nın mezar yerlerini bilmememiz bu tutarlılığı göstermiyor mu?

90’lar boyunca (ve hala) yapılan cenaze törenleri Kürdistan’da “ulusal egemenliğe” meydan okuma, serhildanlara yol açma[15] biçimi olarak direniş hattının bir parçası olageldi. Kürdistan’daki yas deneyimi kayıpların akrabalarını-sevenlerini mağduriyetten failliğe götürürken, kırılgan olan grubun “ölümlerinin haysiyeti”ne yönelik üretilmiş normatif değerler “ulusal egemenliğin” sınırlarından taştı. Kirli savaşın sürdüğü Arjantin’de, hukukun kayıtsız kaldığı kırılgan grupların direnişinin ülkeye adaletin getirilmesindeki rolünden esinlenen Cumartesi Anneleri İstanbul’un orta yerinde her Cumartesi bir araya gelerek kamusal alanda tesis edilen yas hiyerarşisine saldırdı. Böylece yıllarca Kürdistan’da her türlü şiddete maruz kalan kırılgan gruplar statüleri askıya alındığı halde büyük oranda direnişin bir parçası haline geldi.

Kürdistan’da -en çok sevilenlere ait- büyük kayıplar ve bu kayıplara yapılan kötülükler birçokların hayatını, bir daha eski ritimle devam etmeyecek şekilde, tamamen değiştirdi. Birçokların zihnini, kalbini, yaşamını ağır biçimde yaraladı. Bireylerin ve toplumun belleğinde hiçbir şekilde doldurulamaz boşluklar bırakan bu kayıplar ve bunlara yapılan kötülükler yaşamı büyük oranda kesintiye uğrattı. Ancak, kayıpların çok ve sürekli kaybın ise en çok sevilenlere ait ve kollektif olması ile kamusal alanda üretilen yas hiyerarşisi ve ölülere ve sevenlerine yapılan kötülükler Kürdistan’da kaybı ve yası büyük oranda -doğasına aykırı bir biçimde- direniş alanına dönüştürdü[16]. Kabullenmek, uzaklaşmak ve unutmak yolu ile üstesinde gelinen (normal) yasların aksine, Kürdistan’da yaşanan kayıplara ait bedenlere dokunabilmiş, gözlerine değmiş, yüzlerindeki kavise tanıklık etmiş olan birçokları, bu dünyadan göçüp gittikten sonra da onları yanlarında taşıdı. Aynı yere bakıp şenlenen, aynı duygu ve akılla eyleyenler sevdiklerinin hayallerinin ve hatıralarının kayıp gitmesine izin vermedi. Böylece hatırlamak ve direnmek yasın birer parçası haline geldi. Bu direniş yalnızca devletin ölü bedenlere yönelik tertiplediği kötülükten değil, aynı zamanda ölülerin kalanların hafızasındaki yer etme biçiminden ileri geliyor. Çekilen bunca acı bu yer etme biçiminin hatrına değil miydi?

Bu nedenle Kürdistan’da uzun yıllar boyunca savaşta ölenler yaşayanların hafızasında kestirilebilir belli bir biçimde yer tutmadı; yaşayanların belleğinde ölülerin yaşatılması yalnızca “melankoli”ye yol açmadı. 2013 itibariyle bu kişiler için mezarlıkların inşa edilmesi sonucu bu mekanlar sembolik açıdan birer direniş hafızası mekanları haline geldi[17]. Çünkü yasın toplumsal alana olan nüfuzu dolayısıyla bireyden ziyade kolektif hafızayla ilişkisi var. Bir yandan yıllarca ertelenmiş yaslar bu mezarlıklarda kollektif olarak tutulmaya başlanırken, diğer taraftan mezarların anomin olması bu ölüleri bütün Kürt toplumuna ait kılmaktaydı. Böylece, maddi olan kemik-taş-toprak bu mekanlarda bir taraftan kollektif bir hafıza oluştururken, bu mekanlara ve buraya defnedilenlere dair anlatılar bütün Kürdistan’a yayılarak bireylerin mobilizasyonunda önemli bir etken olan duyguları inşa etti. Peki öyleyse devletin bu mezarlara saldırısının tesadüf olduğunu kim ileri sürebilir?

Devletin Bitlis kimliği

Peki bu kötücül pratik neden ilk olarak Bitlis’te karşımıza çıktı? Devletin Kürdistan’a ilişkin ürettiği ve yürürlüğe koyduğu genel politkalarla beraber her bölgenin kültürel dokusu ile politik yapısını göz önünde bulundurarak belli özel yöntemler uygulaması yeni değil. Birbiri ile bağlantılı bu ikili politika çoğu zaman kesişir ve tutalılık gösterir. Ancak Kürdistan yereline ilişkin devletin tesis ettiği ve uyguladığı politikalar çok daha ince, muğlak ve karmaşık olarak karşımıza çıkar.

Bitlis son yüzyılda, özellikle Kürt kültürel kimliğinin korunması açısından, Kürt ulusal bilincinin inşasında önemli bir merkez olmuştur. Coğrafi yapısı itibarıyla kapalı bir yer olan Bitlis dili, folklorü ve sözlü kültürü ile hem Kürtçe’nin hem de geleneksel Kürt yaşam biçiminin muhafaza edildiği bir bölge olmuştur. Osmanlı’nın son dönemlerinden Cumhuriyet Türkiye’sine ve bu güne kadar Kürdistan’nın birçok kentinde yürürlüğe konulan iskân politikaları Bitlis’in demografik yapısını önemli oranda etkilemişse de, devletin gerçekleştirmek istediği asimilasyon burada tam olarak gerçekleşmemiştir. Ahlat ve Mutki gibi ilçeleri ile Bitlis merkeze Osmanlı döneminden itibaren Türkler yerleştirilmişse de bu politikalar burada “yeterince başarılı” olmadı. Ancak, devlet, tarikatlar ve şeyhler yolu ile Bitlis’i Sünni İslam’ın merkezi haline getirmeyi büyük oranda başardı. İdari yönetimde hakimiyet sağlayan bu gruplar uzun yıllar boyunca devletin yereldeki işbirlikçileri oldu. Devlet bu işbirlikçilerle bir yandan Bitlis’te devlete ve onun asimilasyoncu-dışlayıcı politikalarına karşı çıkan grupları denetim altında tutarken, diğer yandan belli kirli politikalarını bunların aracılığıyla yürürlüğe koydu[18]. Bu anlamıyla Bitlis’te Kürt kültürel değerlerini muhafaza eden devlet karşıtı halkla beraber idari yönetimi elinde tutan ve devletle güçlü bağlantıları olan ikili bir yapıdan söz konusudur. Bitlis özelinde yürürlüğe konulan bu özel politkalar ve devletin sürekli biçimde uyguladığı çok yönlü şiddet, hem devlet karşıtı grupların bastırılmasına hem de devletin Bitlis için kurguladığı dinci, eril ve muhafazakar kimliğin oluşmasına yol açmıştır. Bu kimlik, Bitlis’te açığa çıkan devlet karşıtı pratiklerle zaman zaman zedelenmiş olsa da 2000’li yıllara kadar kendini korumuştur. Nitekim Bitlis yakın zamana kadar Adalet Partisi ve ANAP gibi sağcı ve dinci partilerin elinde olan bir kentti[19]. Merkezinden ilçelerine kadar yerel yönetimler dinci, sağcı ve muhafazakar partilerin elindeydi.

Bitlis’te karşı siyasal kimliğin oluşumu

Devletin düşük yoğunluklu savaş stratejisini yürürlüğe koyduğu doksanların ortasında Kürt siyasal hareketiyle tanışan Bitlis, kısa sürede büyük bir şiddetin merkezi haline gelmekle kalmamış; bir taraftan devletin diğer taraftan PKK’nin çok sert müdahalelerde bulunduğu bir kent haline gelmiştir. Koruculuk dayatmasının yoğun olarak yaşandığı 90’lı yılların ortasında, devlet koruculuğu kabul etmeyen köyleri yakıp yıktı; kent kısa sürede zorunlu göçün yaşandığı merkezlerden biri haline geldi. PKK’ye kitlesel katılımların yoğun olarak yaşandığı aynı dönem kent büyük oranda korucu oldu. PKK’nin korucu olanlara sert müdahalelerde bulunmasıyla, Bitlis’te Kürt Siyasal Hareketini destekleyenler ve buna karşı olanlar şeklinde (yine ikili) derin bir yarılma yaşandı. 90’lı yılların sonlarına doğru, toplu katliamlardan faili meçhul cinayetlere kadar Bitlis korucular eliyle yürürlüğe konulan kirli savaş yöntemlerinin uygulandığı bir kent haline geldi. Böylece devletin Bitlis özelinde kurguladığı kimliğe -zaten- karşı olan gruplar Kürt siyasal hareketine eklemlenerek Bitlis’te yeni bir kimlik inşa etmeye başladı. Çatışmaların düşük yoğunlukta oluduğu 2009’dan itibaren yerel yönetimler ve siyasi faaliyetler özelinde Kürt Siyasal Hareketi kentte etkili hale geldi. Kadınların yoğun ilgi gösterdiği bu yeni siyasal yükseliş devletin Bitlis için kurguladığı kimliğe önemli bir saldırı olarak ortaya çıktı.

Çatışmaların durduğu 2013 yılında ise Xerzan Şehitliği inşa edilmiş, 90’lı yıllar boyunca Bitlis ve çevre illerde (çoğunluğu toplu) mezarlarda bulunan kemikler buraya yeniden defnedilmeye başlanmıştı. Bu dönem bir yandan Rojava’da gerçekleşen devrime Bitlis’ten toplu katılımlar olurken, diğer taraftan burada hayatını kaybedenler yine Xerzan Şehitliği’ne defnediliyordu. IŞİD’in Kobanê’ye ciddi saldırılar düzenlediği ve Erdoğan’ın “Kobanê düştü düşecek” dediği Ekim 2014 yılında ise Bitlis’de bir ilk yaşandı; yıllarca MHP’li belediyelerin elinde olan ilçeler dahi bütün kentte tarih boyunca yaşanmamış-beklenmedik bir direniş ortaya çıktı[20]. Bütün ilçelerde günler süren serhildanlar gerçekleşti ve buralarda sokağa çıkma yasağı ilan edildi.

İstisna bir mekan olarak karşımıza çıkan Xerzan Şehitli’ğinde oluşan kollektif duygu ve hafızanın, Ekim 2014 yılının ilk haftasında Bitlis sokaklarında direnişe geçenlerin bedeninde cisim bulduğunu kim inkar edebilir? Xerzan Şehitliği’nde bulaşan, tarih boyunca devletdışı/karşıtı alt kültür gruba ait olan, çoğu köylü, islamiyetten feyz ve/veya referans almayan, Kobenê ile birleşip “egemen ulus” sınırlarından taşan ve üstelik içerisinde kadınların da yer aldığı bu “tuhaf” gruba ait kemikler neden Bitlis’te bırakılsındı!? Bitlis’teki vahşeti duyuran Lezgin Bingöl’ün buraya defnedilen evladının kadın olması ve Kobanê’de hayatını kaybetmiş olması devletin Bitlis için kurguladığı kimliği yeterince alt üst etmiyor muydu? Bitlis’in Kürt siyasal mücadelesi ile bağını koparan devletin Bitlis kimliği, Yukarı Olek köyünde yer alan Xerzan Şehitliği’nde cisimleşen yeni karşı siyasal kimlik tarafından büyük oranda saldırıya uğradığı-kırıldığı için, devlet İki Yüz Altmış Yedi’ye ait kemikleri buradan kazıp attı. Bitlis’te kurguladığı kimliği yerle bir eden kemiklerin ve onların imgesinin oradan sökülüp atılması devlet için son derece tutarlı bir pratik değil miydi?

Ölümün/Yasın evrenselliği ve etik ilke

“Bir canlı benzerinin öldüğünü görürse, varlığını artık ancak kendi dışında sürdürebilir.”

Georges Bataille [21]

Ölüm etrafından gerçekleşen toplumsal pratikler tarih boyunca meşru ritüeller olarak bütün toplumlarda varolagelmiştir. Evrensel bir pratik olması dolayısıyla ölüm kültü tarih ve dil başta olmak üzere toplumların bütün gelenek ve ritüellerine işlemiştir. Antropolog Eva Domanska’nın “Tarih mezarda başlar”[22] belirlemesi tarih ile ölüm arasındaki sıkı ilişkiye işaret eder. Hişyar Özsoy ise ölüm kültünün toplumlardaki evrenselliğine işaret ederek bunun dilde kendini gösterdiğini aktarır: “Latince’de ‘humanitas’ (insan) kelimesi ‘humando’ (gömmek) kökünden gelir; insan ölüsünü gömebilen varlık demektir. Kürtçe’nin Kurmancî lehçesinde de ‘mirin’ ile ‘mirov’, Dimilkî lehçesinde ‘merde’ ile ‘merdim/mordem’ arasında da benzer bir etimolojik ve semantik ilişki söz konusu [dur].”[23] Yine, ölüm siyasetine ilişkin kullanılan kavramlar yeni olsa da, devletlerin ölüm konusu ve yasa ilişkin pratikler modern zamanlarda oluşmuş pratikler değildir[24]. Ne ölümün yerinden edilmesi ve ölümlü varlıkların ölme haklarının ellerinden alınması yeni, ne de yasın iktidara karşı direnişin bir aracı olması yeni deneyimdir. Sophokles’in “Antigone”[25] ve Euripides’in “Yakarıcıları ve Troyalı Kadınları”[26] gibi Antik Yunan tragedyalarında görüldüğü gibi, kaybın toplum açısından anlamı, yas tutulma pratikleri ve egemenlerce uygulanan yas hiyerarşisi arkaik dönemden günümüze kadar süre gelmiştir. Bütün bu nedenlerden dolayı, devletin ölüm etrafında kurduğu, yeniden ürettiği ve sistematik olarak uyguladığı tertipler ile bu pratiklere karşı duranların direnişi hukuk alanında değil politik ve etik alanında ele alınmalıdır.

Ölü ve ölüme ilişkin politikaların siyaseten kurgulanmış ve yürürlüğe konulmuş olması ve ölüm ritüellerinin evrensel olması dolayısıyla ölülere uygulanan şiddetin karşısında inşa edilecek söylem ve pratiklerin hepsi, politik ve etik alana ait söylem ve tartışmaların konusudur ve bu nedenle meşruluğunu hukuktan değil etik ilkelerden almalıdır. Bugün Bitlis’te karşımıza çıkan kötülük Alman siyaset bilimci Hannah Arendt’in “dünyaya karşı sorumluluk” ve “politik sorumluluk” şeklinde ifade ettiği, bireylerin dünya ile ilişkisi bağlamında ele alınmalıdır. Kürtlerin ölümlerine her türlü çıplak şiddetin uygulandığı bir yerde sessiz kalan herkes suçlu değil ama buna rıza gösterdiği için sorumludur; çünkü tam da Arendt’in Holokostta yaşanan büyük kötülüğe tanıklık edip susan ve/veya kötülüğe ortak olan büyük cemaate yönelttiği gibi, suç bireyseldir ve hukuk alanına aittir ancak sorumluluk kollektiftir ve etik alana aittir.

Bütün refleksleri Kemalist ideolojinin inşa ettiği Türk-Sunni İslam kimliğince belirlenen Türkiye toplumunda bugün bu yönlü etik bir ilkeden söz etmek imkansız. Butler, Kırılgan Hayat isimli kitabında “cemaat olanağını yaralanabilirlik ve kayıp temelinde yeniden tasavvur etme[nin]” mümkün olabileceğini dile getirir; yasın ortaklıklar kurmak için müşterek (direniş için) bir zemin olabileceği umudunu taşır. Ancak, Cumhuriyet rejimince kurgulanan refleksler dolayısıyla, ne Uğur Kaymaz’ın, ne Roboski’li Encü’lerin ne de Tahir Elçi’nin cenaze töreni ve yasında böyle bir otaklık açığa çıkmadı. Yine, Levinas, “öteki ile aramızda, beni onların hayatından, onları ise benimkinden sorumlu tutan müşterek bir yaralanabilirlik bağı bulunmaktadır”[27] diyerek ötekinin kırılganlığından yola çıkarak etik bir yasa sunar. Ancak, bugün Xerzan Mezarlığı’nda yaşanan dehşet karşısında tamamıyla sessiz kalarak devletin Kürt ölümlerine uyguladığı şiddete rıza gösteren bir toplumda Levinas’ın dile getirdiği bu yönlü etik bir ilkenin varlığından söz etmek ve bu yönlü bir umut taşımak -hala- imkansız.

Umut yerine

Hatun Tuğluk’a (ve sevenlerine) yapılan kötülüğe ilk karşı çıkan, kınayan, lanetleyen, başsağlığı için mesaj gönderenler; Roboski’de yapılan büyük kötülüğe bugün sövenler, çatışmaların durduğu üç yıl boyunca 90’larda ölmüş Kürtler’e ağlayanlar İki Yüz Altmış Yedi’ye ait kemik Bitlis’teki topraktan sökülerek İstanbul’a sürüldüğünde bu kurucu reflekslerden dolayı ortalıktan tamamıyla kayboldu. Holokost’ta, Ruwanda’da, Şili’di, Arjantin’de, İspanya’da (ve hatta Ermeni soykırımında) ve dünyanın daha başka yerlerinde yaşanmış büyük kötülükleri okuyan-anlamaya çalışan-bunlara “kahrolan” duyarlılar bir anda görünmez oldu. Çünkü, Cumhuriyetin direnişçi Kürtler’e yönelik ölü(m) rejimi ile buna karşı orataya çıkan direniş hattına en çok onlar aşinaydı. İki Yüz Altmış Yedi’ye ait kemiğin sürülmesine sesini kısarak rıza gösteren bu kişiler dünyanın farklı yerlerinde farklı tarihlerde yaşanan büyük kötülükler “bir daha yaşanmasın” diye bunlara ait anlatı ve imajların bütün çıplaklığıyla gösterildiği sergilere, müzelere ve hafıza mekanlarına gitmeye devam edecek. Bu cemaat üyeleri yaşanan dehşetin şimdi ve burada yaşanması sebebiyle önüne eğilip bakma cesareti göstermeyecek; bunun için belli bir zaman ve mesafe gerekecekti. Tıpkı 90’ların bütün vahşetine sessiz kalarak rıza gösterenlerin üç yıl önce, “90’lar hayaleti” üzerine en çok konuşan olduğu gibi, Bitlis’te şimdi yaşanan vahşet, otuz yıl sonra üniversite kürsüleri, konferans salonları ve müze gibi güvenli, steril ve konforlu mekanlarda lanetlenerek dile getirildiğinde konuşmacı ve dinleyicilerin en başında bugün rıza gösteren aynı cemaate mensup üyeler olacak. Ancak, insan deneyiminin en yakıcısı şeklinde, ölümlü varlıkların ölümlerinin elinden alındığı, yasın dahi direniş hattına dönüştüğü Kürdistan’da, o gün istisnaya karar veren egemen olmayacak.

Nekro-politika, yerinden edilen kemikler ve direnişe dönüşen yas (I) – Devlet şiddetinin hedefindeki ölüler ve HDP’nin çıkmazı

*Antropolog

[1] Aktaran Achille Mbembe, http://ayrintidergi.com.tr/nekro-siyaset/

[2] http://www.bitlis.gov.tr/basina-ve-kamuoyuna-saygiyla-duyurulur-02012018

[3] http://ayrintidergi.com.tr/nekro-siyaset/

[4] [4] Bkz. Butler, Judith. 2005. “Kırılgan Hayat; Yasın ve Şiddetin Gücü”Metis Yayıncılık: İstanbul

[5] Agamben, Giorgio. 2017. “Kutsal İnsan; Egemen İktidar ve Çıplak Hayat” Ayrıntı Yayınları: İstanbul

[6] Judith Butler tutarlı ve homojen bir özne olarak değil, prekar oluşun tekilliklerine odaklanarak ihmal edilmiş, dışlanmış, ötekileştirilmiş, şiddetin hedefi haline gelmiş, devlet tarafından statüleri askıya alınmış, güvensiz ve tehlikede olan kişiler ve gruplar için Türkçeye kırılgan olarak çevrilen precarious ifadesini kullanır.

[7] Bu pasaj Mehtap Ceyran’ın 90’lı yıllarda Kürdistan’da yaşanan savaşa; kayıp ve sonuçlarına Batman özelinde odaklanan “Mevsim Yas” romanının bir bölümünden esinlenerek yazılmıştır. Ceyran, Mehtap. 2017. “Mevsim Yas” İstanbul: Sel Yayıncılık

[8] Devletin daha başka yerlerde de benzer pratikler sergileyip sergilemeyeceği bugün kamusal alanda bu kötülüğe karşı çıkan ve/veya susan sese bağlıdır. Yine bugün başka yerlerde benzer pratiklerin gerçekleşip gerçekleşmediğinden; Dersim’deki mezarlıktan kemiklerin çıkarılmış olmadığından kimse pek emin değil!

[9] Devletin direnişçi Kürtlerin ölülerine ilişkin uyguladığı mezarsızlık politikası ile Kürdistan’daki yas pratiğine tarihsel bağlamıyla odaklanan Hişyar Özsoy’un araştırması bu politikaların sistematik bir biçimde yürürlüye nasıl konduğunu ortaya koyması açısından oldukça önemli bir referans. Bkz. “Between Gift and Taboo: Death and the Negotiation of National Identity and Sovereignty in the Kurdish Conflict in Turkey” Dissertation, The University of Texas at Austin May, 2010

[10] http://www.e-skop.com/skopbulten/sanat-ve-olum-hayaletler-olum-yas-ve-taniklik-sorunu/2221

[11] Bu ifade Nezihe Kalaycı’nın (2014) “Klasik Tragedyalarda ‘Yakışıksız Ölüm’, ‘Yas’ ve ‘Tanıklık’ Sorunu” makalesinde geçmektedir. file:///D:/Users/SUUSER/Downloads/433-1795-1-PB%20(3).pdf

[12] Özsoy, Hişyar. 2010

[13] Özsoy, Hişyar. 2010

[14] Bitlis Valisi yaptığı açıklamada 11 mezarın boş olduğunu ileri sürdü.

[15] 90’lı yıllar boyunca paramiliter güçler yoluyla çok yönlü ve eş zamanlı olarak yürürlüğe konulan devlet şiddetinin farklı veçhelerine odaklanan Adnan Çelik (2016), aynı yıllar gerçekleşen cenaze törenlerinin serhildanların oluşmasında önemli bir etken olduğunu belirtir. Çelik, Adnan. 2016. “Kürdistan Yerellerinde 90’ların Savaş Konfigürasyonu: Baskı, Şiddet ve Direniş” in İsyan, Şiddet, Yas: 90’lar Türkiye’sine Bakmak. ed. Uysal, Ayşen. Ankara: Dipnot Yayınları

[16] Yaşanan bütün kayıplar zorunlu olarak bireyleri siyasal alana mobilize etmiyor ve/veya direnişe yol açmıyor. Güral da Kürt harekertine eklemlenen ve dışında kalan özneler ayırımını yas pratiğini belirlediğini aktarıyor. Bz. Güral Sevgi, Özgür. 2016. “Devlet Şiddetin Arta Kalanlar: Kayıp, Yas ve Kamusal Sınırlar” in İsyan, Şiddet, Yas: 90’lar Türkiye’sine Bakmak. ed. Uysal, Ayşen. Ankara: Dipnot Yayınları

[17] Bu mezarlıkların tahrip edildiği bir dönem kalame alınan, bunların inşa süreci, bu mekanların Kürt toplumu üzerindeki etkisi ve kollektif hafızayla olan ilişkisi için bkz. http://zanenstitu.org/yasi-tutulmaya-deger-gorulmeyen-bedenlerin-sureklilesmis-yasi-devlet-mezarliklari-neden-bombaliyor-derya-aydin/

[18] . Başını Nakşibendi tarakatının çektiği bu işbirlikçiler Bitlis’te Ermenilerin kıyımdan geçirilmesinde önemli rol oynamıştır.

[19] Nakişibendi tarikatının Halidî kolunun Kürdistan’daki en büyük temsilcilerinden sayılan Xews-i Hizanî namıyla tanınan Sıbgetullah Arvasî’nin ailesinden Şêyh Selehattin İnan, Kamuran İnan Zeynel Abidin Gaydalı ve Edip Safter Gaydalı bu siyasi geleneğin önemli temsilcileridir.

[20] http://zanenstitu.org/bitlis-serhildani-derya-aydin/

[21] Maurice Blanchot. 1997. “İtiraf Edilemeyen Cemaat” Ayrıntı Yayınları: İstanbul

[22] “Toward the Archaeontology of the Dead Body,” Rethinking History 9:4 (2005), sayfa 398.

[23] http://politikart1.blogspot.com/2012/05/arafta-kalmak-tarih-mezarda-baslar.html

[24] file:///D:/Users/SUUSER/Downloads/433-1795-1-PB%20(3).pdf

[25] Sofokles. 2012. “Eski Yunan Tragedyaları” İstanbul: Boyut Yayınları

[26] Euripides. 2002. “Yakarıcıları ve Troyalı Kadınları” İstanbuk: Akeoloji ve Sanat Yayınları

[27] Levinas, Emmanuel aktaran Elis Şimşon (2015) “Levinas ve Bobby – Bir Köpeğin Levinas Etiğindeki Rolü”, Cogito: Felsefede Hayvan Sorusu

PAYLAŞ: