Ana SayfaManşetGöçebe-proleter toplum – Slavoj Žižek

Göçebe-proleter toplum – Slavoj Žižek

HABER MERKEZİ – Düşünce ve kuram dergisi Demokratik Modernite’nin 27’nci sayısı çıktı. Dergi bu sayısında neoliberalizmi tartışmaya açmış. Sayıdaki yazılardan biri de Sloven düşünür Slavoj Žižek’in “Göçebe – Proleter Toplum” yazısı. Filozof bu makalesinde büyük göçlerin yaşandığı yüzyılımızda, proleterler (sömürülen işçiler) ve göçebe (daha az) proleterler arasındaki ayrıma dikkat çekiyor ve şu soruyu tartışmaya açıyor: “Bu ayrım günümüz proletaryasına dair daha kapsayıcı bir kategori içerisinde biraz bulanıklaştırılabilir mi?” Oğul Köseoğlu’nun Türkçeleştirdiği Žižek’in bu makalesini dergi editöryasının izni ile paylaşıyoruz.


Slavoj Žižek

Çeviri: Oğul Köseoğlu


Kimi sol çevrelerde evsiz mültecilerin sayısındaki patlama, “göçebe proletarya” kavramının ortaya çıkmasına yol açtı. Bu temel fikre göre günümüzün küresel dünyasında başlıca karşıtlık (“birincil çelişki”) artık kapitalist hâkim sınıf ile proletarya arasında değil, “medeni” dünya kubbesi altında (kamu düzeni, temel haklar vb.) güvenle yaşayanlar ile dışlananlar, sadece hayatta kalmaya indirgenmiş olanlar arasındadır. “Göçebe proleterler” ise bu kubbenin tamamen dışında değil, arada bir yerlerde kalmıştır: Modern öncesinden gelen yaşam biçimleri çoktan harabeye dönüşmüş, küresel kapitalizmin darbesiyle yıkılmış olsa da onlar küresel düzenin kubbesi içerisine entegre olmamış, arada kalmış bir ölüler diyarında gezmektedirler. Katı Marksist anlamıyla proleter değillerse de paradoksal olarak gelişmiş ülkelerin kubbeleri altına girdiklerinde pek çoğunun ideali tam olarak “normal” sömürülen proleterler hâline gelmektir. Yakın geçmişte Salvador’dan gelerek Meksika – ABD sınırından ABD’ye girmeye çalışan bir mülteci, televizyon kameraları karşısında şöyle diyordu: “Lütfen Sayın Trump, bizi içeri alın. Tek istediğimiz ülkenizde iyi ve çalışkan işçiler olmak.”

Tam anlamıyla proleterler (sömürülen işçiler) ve göçebe (daha az) proleterler arasındaki ayrım, günümüz proletaryasına dair daha kapsayıcı bir kategori içerisinde biraz bulanıklaştırılabilir mi? Katı Marksçı bakış açısından gelen cevap nettir: HAYIR. Marx’a göre proleterler yalnızca “yoksullar” değil, üretim süreçlerindeki rolleri ile tüm maddi içeriğinden mahrum edilmiş bir öznelliğe indirgenmiş olanlardır ve böylelikle üretim süreçlerince disiplin edilerek gelecekteki iktidarlarının (“proletarya diktatörlüğü”) taşıyıcıları hâline gelmişlerdir. Üretim sürecinin dışında olanlar ise toplumsal bütünlüğün dışında yer alırlar ve Marx tarafından “lümpen proletarya” olarak ele alınmıştır. Marx, onlarda hiçbir özgürleşme potansiyeli görmez, (III. Napolyon gibi) gerici güçlerce mobilize edilmiş ve bozulmuş bir güç olarak onlardan büyük bir şüphe duyar.

Ekim Devriminin zaferiyle nüfusun büyük çoğunluğunun küçük çiftçiler olduğu bir ülkede Bolşevikler ’in (tam da bu insanlara toprak sözü vererek!) iktidar kurmalarıyla ve iç savaş sırasındaki şiddetli çalkantıların sonucu olarak milyonlarca insanın kendilerini (klasik lümpen proletarya değil) henüz (iş güçleri “hiçe” indirgenmiş) proleterler haline gelmemiş, tam anlamıyla proleterden de daha az (hiçten az) evsiz göçebeler konumunda bulmalarıyla her şey daha karmaşık bir hale gelmiştir. Bu kitlenin varlığı, Andrei Platonov’un çalışmalarında merkezî konu olmuştur, onların yaşam tarzlarını ayrıntılarıyla tasvir etmiş, eşsiz bir “yoksul yaşamın materyalist ontolojisinin”[1] ayrıntılarına inmiştir. “Yoksul yaşamın ontolojisi” bakış açısından Beckett ile Platonov arasındaki paralellik tümüyle anlamlıdır: Beckett’in büyük üçlemesinin Molloy, Malone Ölüyor ve Adlandırılamayan romanlarının da deneyimi “yoksul yaşam” değil midir? Malone Ölüyor’un gerek tüm konusu gerek ayrıntıları, Alman işgali altındaki Fransa’nın koşullarındaki ani değişim ve işgal sonrası durumdur: Naziler ve işbirlikçilerin denetimi, terör ve zulüm, işbirlikçilere karşı intikam ve evlerine geri dönüp toparlanmaya çalışan mültecilere nasıl davranıldığıdır. Romana böyle bir gücü kazandıran ise tam da bu üç alanın, yerinden edilmiş evsiz bir bireyin, polis, psikiyatrik ve idarî tedbirlerin ağında kaybolmuş bir bireyin boğucu deneyiminde yoğunlaştırılmasıdır.

Platonov ile Beckett arasındaki fark, Beckett’in evsiz mültecilerin deneyimini, devlet kurumlarının merhametine kalmış bireyler olarak ele alması, Platonov’un ise devrim sonrası bir durumda, yeni Komünist iktidarın Komünist mücadele için mobilize etmeye çalıştığı yerinden edilmiş göçebe gruplara odaklanmasıdır: Her bir çalışması “aynı politik sorundan yola çıkar: Komünizm nasıl inşa edilir? Komünizm ne anlama gelir? Komünist düşünce devrim sonrası toplumun gerçekliği ve somut koşullarıyla nasıl buluşur?” Platonov’un bu soruna yanıtı paradoksal olduğu gibi Komünizmin sıradan muhalefet reddinden uzaktır. Platonov’un vardığı sonuç olumsuz bir sonuçtur, tüm hikayeleri başarısızlık hikayeleridir, Komünist proje ile yerinden edilmiş göçebe gruplar arasındaki “sentez” boşlukla sonuçlanır, proleterler ve proleterden azı arasında hiçbir birlik yoktur:

“Çevengur’da (1926–28) yetim Sasha Dvanov devrim yılında komünist olur, Bolşeviklere katılır ve bir köyde devrime destek vermek için parti işlerine koşar. Uzun yolculuğu sırasında Dvanov bir köyde yoksul köylülerin kurduğu “komünizmi” keşfeder. Çevengur köyündeki komünizm, kentsel planlama ve tarım, sürekli terör ve açlık ile çeşitli absürt deneylerle birlikte ilerler. Gezgin organik entelektüeller, gezgin kitleleri, sınıfları ve toplulukları tamamlar. Tüm bunların yanındaysa hayvanların göçü, bitkiler ve doğal kır manzaraları bulunur. Can’ın (1936) baş karakteri Nazar Çağatayev, kendisinin de içinden geldiği kayıp göçebe Can ulusunu bulmak ve sosyalist bir düzen kurmak için parti göreviyle Türkistan’a, doğduğu kasabaya döner. Can, Platonov’un yazarlar delegasyonu üyesi olarak Türkistan’a yaptığı iki seyahatten sonra yazılmıştır. O dönemde Türkistan’daki iç savaş henüz sona ermiş ve geleneksel göçebe yaşam biçimine karşı kampanyalar başlatılmıştır. Delegasyonun görevi, yerel topluluklara dair başarılı bir “medenîleşme” sürecinin hikayesini anlatan, ortodoks sosyalist gerçekçi bir öykü yazmaktır. Platonov’un Can’ındaki merkezî sorun, bu talimata uymak gibi görünür ve Asya çöllerinin göçebe yerlilerine sosyalizm yolunda önderlik eden “Kızıl Musa’nın” öyküsünü anlatır. Ne var ki Çağatayev görevi sona erdiğinde Moskova’ya döner ve okur, çölde komünizmin geleceğine dair şüpheyle bırakılır. /…/ Platonov’un en ünlü eseri Çukur (1930) da ilk beş yıllık plan bağlamında oluşturulmuştur. Baş karakter Voşçev ile küçük bir taşra kasabasının, devasa bir proleter evi inşaatıyla meşgul sakinleri arasındaki bir dizi toplantıyla ilerler. Voşçev, farklı sınıf gruplarının temsilcileriyle mücadele ederken Sokratik hakikat arayışlarına girer ve proje gitgide daha da görkemli bir plan hâline gelir, ancak sonrasında sonuçsuz bir şekilde sona erer.”

İki toplumsal “hiçlik” arasında proleter “hiç”ler

Ancak aynı zamanda, yaşama yabancı olan aktüel yaşam modellerinin şiddet yoluyla empoze edildiği yönündeki eski muhafazakâr-liberal devrim eleştirisinden de olabildiğince uzaktayız. İlk olarak Platonov, kendisini Komünizme adamış bir nefer konumundan hitap etmektedir (1920’lerde göçebe gruplarla hayli pratik ve teknik bir düzeyde, sulama projelerinin planlanması ve organizasyonuyla vb. bilfiil meşgul olmuştur.) İkinci olarak ise Platonov (Edmund Burke’nin Fransız Devrimi eleştirisi tarzında) toplumsal yaşantının geleneksel dokusu ile bunu değiştirmek yönündeki radikal-devrimci girişim arasındaki çatışmayı betimlememektedir: Asıl odağı geleneksel yaşam biçimleri üzerinde değil, yaşamları hali hazırda modernleşme süreciyle mahvolmuş, mülksüz göçebeler üzerindedir. Kısacası Platonov’un tasvir ettiği radikal kopuş “kendiliğinden” proleter kitle ile organize Komünist güçler arasında değil, bizatihi proleter kitlenin iki yönü arasında, iki toplumsal “hiçlik” arasındadır: kapitalizmin ortaya çıkardığı modern işçilerden oluşan, katı anlamıyla proleter “hiçler” ile sisteme hatta sistemin içkin olumsuzluklarına dahi entegre olmamış “hiçten de az olanlar” arasındadır. Bu durum Çevengur’daki şu kısa sohbette de açıkça görülür: “Çepurni, Prokofi’ye şöyle sordu: ‘Bize kimi getirdin?’ […] ‘Proleterler ve diğerlerini’ dedi Prokofi. Çepurni rahatsız olmuştu ‘Ne diğerleri? Yine bu domuz kalıntısı tabakası mı?’ […] ‘Diğerleri, diğerleridir işte. Hiç kimsedir. Proletaryadan bile kötü durumda olanlardır.” Toplumsal olarak bu “hiçten de az olanları” tarif eden bazı pasajlar şöyledir:

“Platonov’un kahramanları farklı ulusal ve kültürel arka planlara sahipse de aynı kategoriyi temsil ederler: proletarya. ‘Enternasyonal’ ve ‘Rus olmayan’ yüzlerin ardındaki fikir, tek bir sınıfı oluşturan çokuluslu, ortalama bir proletarya fikridir. Çevengur’daki göçebe, sınıfın dışına atılmış halkın ‘Rus olmayışına’ dair dikkat çekici bir açıklama vardır: ‘Bu, gerçek enternasyonal proletaryadır: Bakın, bunlar Rus değil, Ermeni değil, Tatar değil, bunlar hiçbir şey değil! Size canlı kanlı enternasyonali getirdim’. Platonov’u Proletkult içerisindeki sabit fikirliler arasında hayli tipik olan beyaz, sanayi işçisi sınıfına dair başat imgeyi yapı sökümüne tabi tutmaya yönlendiren şey tam da bu denli bir çokuluslu, hatta denebilir ki sömürge karşıtı perspektiftir.” / “‘Daha önce hiç karşılaşmadığı türden yoldaşları gördü, hiçbir sınıf anlayışı ya da görünümüne sahip olmayan, devrimci değeri olmayan insanlar. Bunlar daha ziyade son derece önemsiz, onurdan mahrum hayatlar yaşayan, isimsiz ötekilerdi ve yaklaşan dünya çapındaki zaferin tarafı değillerdi. Bu ötekilerin yaşını bile anlamak mümkün değildi, tek anlaşılan yoksul oldukları, bedenlerinin istemsizce büyüdüğü ve her şeye yabancı olduklarıydı.’” / “Platonov bu marjinal, sınıf dışı kalmış gezginleri ‘bilinmeyen bir sıfatla, el yapımı insanlar,’ ‘hiç sayılmamış’, ‘yanıltıcı’ ya da ‘prochie’ – Robert Chandler’in İngilizceye çevirisiyle ‘öteki’ olarak adlandırıyordu. Rusça prochie sözcüğü aynı zamanda ‘kalan’, ‘kalıntı’ anlamına da gelir. Böylece ötekiler, halkın kalanıdır, Marksist kurama göre mevcut olan hiçbir sınıf kategorisine ait değildirler, çünkü çok yoksullardır ve normal toplumsal hayattan kopukturlar.” / “Dolayısıyla öteki, şekilsiz ve marjinal durumu nedeniyle hesaba katılmayan, ama sayılabilir olmayan bir çokluğun da bir parçası olanlar, dağınık ve göçebe bir halkın, insanlığın bir anomalisinin parçası olanlar, yaşam ile ölüm arasında, toplumsal ile biyolojik olan arasında sıkışıp kalmış olanlardır.” Alıntılanan son cümlenin açıkça ifade ettiği üzere prochie’nin orijinal bir üretim alanına yükseltilmesinden tamamen kaçınılmalıdır, yaşamsal mevcudiyetleri devlet temsili tarafından baskı altına alınmıştır. Prochie, Deleuzyen yığın da değildir, bilakis onlar, üretken olmayan bir edilginliğe yakalanmış “yaşayan ölülerdir,” temelde faal olma iradesinden yoksun bırakılmışlardır. Bu nedenle prochie sözcüğü için bir çeviri önerisinde daha bulunma riskini almalıyız: komşular. Bu tabir, İncil’den gelen tüm ağırlığıyla “öteki” olanların ne kadar uzak olurlarsa olsunlar daima çok yakın olduklarını ifade eder. Onları çok yakın kılan şey, net bir kimliğe, toplumda bir yere sahip olmadıkları için onlara olan düzgün bir mesafeden de yoksun olmamızdır.

Arzunun elde edilemeyen nesnesi, hiçliğe sevgi!

Hristiyanlığın “komşunu kendin gibi sev” sloganı burada tüm ağırlığını gösterir: gerçek toplumsal sevgi, sayılamayan, hiçten de azlara duyulan sevgidir. Ne var ki bu sevgi farklı biçimler alabilir ve Bolşeviklerin onları sevdiği, onlara yardım edip kurtarmak istediği kesinken Lacan’ın “üniversite söylemi” dediği modeli takip ettiler: prochie onlar için objet petit a’dır [Ç.N. Sözcük anlamı ‘nesne küçük a’. İfadedeki ‘a’ Fransızcada “öteki” anlamına gelen autre kelimesinin baş harfidir. Türkçeye kabaca “küçük öteki nesnesi” olarak çevrilebilir, ancak kavramı ileri süren Lacan, çevirilerde ifadenin Fransızca olarak korunmasında ısrar etmiştir. “Arzunun elde edilemeyen nesnesi” anlamına gelmektedir. Arzu duyulan bu nesneye ulaşmanın yolu onu yok etmektir.] ve tüm çabalarını onları aydınlatmak, modern nesnelere dönüştürmek yönünde sarf ederler. Platonov’un çalışmasının orta yerinde yatan çelişki dolayısıyla düşmanlar arasındaki bir çatışma değil, iki aşık arasındaki tartışma türündendir: Bolşevikler evsiz ötekilere yardım etmek, onları medenileştirmek istiyordu ve (Platonov’un betimlediği) ötekiler Komünist idealleri içtenlikle benimsiyor ve onlar için mücadele ediyordu. Ne var ki her şey ters gitti:

“Platonov’un romanlarında ötekiler her zaman ‘daha bilinçli’ yoldaşlar, parti liderleri ve entelektüeller tarafından manipüle edilir, ama bu manipülasyon daima başarısız olur – ötekileri kolektif işçi bütünlüğüne entegre etmek, emeğin ve endüstriyel üretiminin kolektifleştirilmesi temelinde normalleştirilmiş bir toplumsallık kurmak neredeyse imkansızdır.”

Ne var ki Platonov zarif bir biçimde bu uçurumun yalnızca öz bilince sahip devrimci güçlerle kitlelerin eylemsizliği arasındaki bir uçurum olmadığını da belirtir: Bolşevikler, toplumsal dönüşümün operasyonel yanına odaklanırken Komünist ütopyanın özü, kökten yeni bir şeyin yükselmesini bekleyen Diğerlerinin düşlerinde doğrudan mevcuttu. Komünizm, Diğerlerinin kımıldamazlığında, somut operatif tedbirlere sıkışmaya karşı direnişlerinde hiçbir yerde olmadığı kadar yakınlardaydı: “yoksul ve sınıf dışı bırakılmış öğelerin özel durumu, örgütlü işçilerden, parti temsilcilerinden ve entelektüellerden farklı olarak kökten yeni bir şey yapmak için bulundukları yerde durmaya hazır olmalarıdır Bir bakıma onların hayatı bekleme halindeki bir hayattır ve mesele burada ne çeşit bir politikanın kurulacağıdır.” Platonov’un ünlü dilsel üslubu bu bağlamda da resmî Parti dili ile diğerlerinin “ilkel” dili arasındaki gerilime işaret eder:

“Platonov, devrimci sloganlardan, Marksçı politik ekonomi sözcüklerinden, Bolşeviklerin ve parti bürokratlarının jargonundan ve bunların okuma yazma bilmeyen köylü ve işçiler tarafından emilmesiyle oluşan yeni bir Sovyet dilinin tarihsel gelişimini yansıtmıştır. Tarihsel araştırmalar, devrim sonrası nüfusun büyük kısmı için, özellikle taşradakiler için partinin dilinin yabancı ve anlaşılmaz olduğunu gösterir. Öyle ki ‘kendileri bu yeni dili absorbe etmeye başlamışlar […] sıklıkla tanıdık olmayan, kitabî terimleri tahrif etmiş ya da daha anlaşılır ama absürt bir biçimde yeniden düzenlemişlerdir’. Böylelikle “deistvyushchaya armia” – “eylem ordusu,” “eylem” ve “bekaret” kelimeleri Rusçada benzer duyulduğundan “devstvyushchaya armia” – “bakir ordusu”; “militsioner” (“yedek er”) ise “litsimer” (“riyakâr”) haline gelmişti.

Tüm “anlamsız” ses benzerliklerinin harekete geçmesiyle oluşan bu benzersiz melez karışım, beklenmedik hakikatlere dair kıvılcımlar yaratmış olabilir mi? (Baskıcı bir rejimde polisler tam olarak riyakarken devrimcilerin bakir bir biçimde, tüm egoist saiklerden arınmış, masum bir şekilde çalışma yürütmeleri beklenir.) Bu, Lacan’ın lalangue diye adlandırdığı, dilin tüm toplumsal ve cinsel karşıtlıklarca çaprazlandığı ve dilbilimsel yapısının ötesine doğru saptırıldığı durum için iyi bir örnek değilse de söz konusu lalangue, Platonov’un iki (neredeyse) simetrik karşıtlık arz eden aracı kullanımında ortaya çıkıyordu: Öncelikle “kendisi soyut ideolojik bir tanımı, sıradan insanların kullanımı üzerinden yorumluyor, kişiden halka gidiyordu. İkinci olarak ise en basit ve en açık gündelik sözcük ve ifadelerin sırtına aşırı yük bindirerek […] bir dizi ideolojik çağrışımla baş aşağı çeviriyordu.’ O denli ki bu sözcükler ‘son derece beklenmedik ve kafa karıştırıcı hale geliyor, birincil anlamlarını kaybediyordu’.”

Bu anlam yitiminin politik çıkarımı nedir? Birbiri içine geçiyor olsa da bu iki düzlem –resmî Bolşevik konuşmaları ve Diğerlerinin gündelik dili – sonsuza dek bir zıtlık arz eder: Devrimci faaliyet bunları ne kadar çok birleştirmeye çalışırsa aralarındaki çelişki o denli somutlaşır. Bu başarısızlık ampirik ve şartlara bağlı değildir, bu iki düzey basitçe kökten heterojen alanlara aittir. Bu nedenle Sovyet Marksizmi’nin “dip akıntısını” kutlama tuzağına düşmememiz gerekir.

“Resmî Sovyet Marksizm-Leninizm tarafından baskılanan diğer hat, Partinin “yukarıdan aşağı” kontrol rolünü reddeden bu hat, (Bogdanov’un durumunda olduğu gibi) işçilerin doğrudan, “aşağıdan yukarı” öz örgütlülüğüne dayanır; farklı, daha az baskıcı bir Sovyetler Birliği umudunu işaret eder. Bunun karşısında ise Lenin’in yaklaşımı, Stalinizm’in temellerini atan tutumu bulunur. Bu diğer hattın resmî Leninist Marksizm’in bir “semptomu” olduğu doğrudur, resmî Sovyet ideolojisinin “bastırdıklarını” işaret etmiştir, ancak tam da bu şekilde resmî Marksizm üzerinde parazit gibi kalmış, kendi başına ayakta duramamıştır. Kısacası burada kaçınılması gereken tuzak, Diğerlerinin sürdürdüğü “yoksul yaşamı” yücelterek bunu bir tür otantik, komünal yaşam olarak, başa çıkarabilecek bir kaynak olarak ele almaktır. Diğerlerinin yoksul yaşamlarında “otantik” bir şey yoktur, işlevi sadece olumsuzdur, Komünizm dahil olmak üzere, toplumsal projelerin başarısızlığını işaret eder, hatta bu başarısızlığa neden olur.

Ne yazık ki yapısal nedenlerle zaruri olan aynı başarısızlık, günümüzde işçi sınıfı ile “proleterden de az” olanları (mültecileri, göçmenleri) birleştirmeye yönelik benzer bir projenin, “göçebe proletaryanın” devrimci dönüşüm için potansiyel bir kaynak olduğu fikrinin de temel niteliğidir. Burada, Platonov’un çıkardığı dersi de tamamen üstlenmek gereklidir: Gerilim yalnızca yerel muhafazakâr, ırkçı alt sınıflar ile göçmenler arasında değildir. Tüm “yaşam biçimi” farkı o denli güçlüdür ki, tüm sömürülenlerin basit bir güç birliğine güvenmek mümkün olamaz. Belki de bir anlamda, proletarya ile proleterden de azı olan “diğerleri” arasındaki çelişki, aynı etnik topluluk içerisindeki sınıf çelişkisinden daha da aşılamazdır. Tam da bu noktada Diğerlerinin, “bizim” proletaryamız içerisinde “kapsanması” en bariz yol olarak görülse de, tüm ezilenlerin evrensel birliğine çok yakınız gibi görünse de elimizden kayıp gitmektedir. Yani “proleterden daha az” olanlar, Diğerleri, altımızda kapsanamaz, bize entegre edilemez. Bunun nedeni bizim yaşam dünyamıza göre onların çok farklı, çok heterojen olmaları değil, tam da bu dünyaya içkin olmaları, bu dünyanın kendi gerilimlerinin bir sonucu olmalarıdır.

Bu şekilde Platonov soyut bir düzlemde, Diğerlerinin proletarya içerisinde kapsanması meselesini su yüzüne çıkarır. Günümüzde yalnızca mültecilerin ve diğer göçmenlerin (acaba bunlar küresel kapitalist düzen tarafından kapsanabilir mi?) durumuyla ilgili olarak değil, aynı zamanda daha formel bir düzlemde, Balibar’ın tabiriyle günümüz kapitalizminin temel eğilimi olarak “topyekûn kapsama” düzleminde de aynı sorunla karşı karşıyayız.[2] Bu tabir yalnızca sözde “kültürel kapitalizm” (kültürel alanın artan metalaştırılması) fenomenini değil, her şeyden önce işçilerin sermaye mantığı altında tamamen kapsanmasını ve bunun yeniden üretim sürecini işaret eder:

“Marx, ‘sermayenin’ nihayetinde (üretken) emeğe indirgenebileceğini söylerken ya da emeğin farklı bir sınıf tarafından gasp edilmiş başka bir biçiminden farklı bir şey olmadığını açıklarken insan sermayesi kuramı ise emeğin – daha doğrusu ‘emek kapasitesinin’ (Arbeits vermögen) – sermayeye indirgenebileceğini ya da kapitalist kredi, yatırım ve kârlılık operasyonları temelinde analiz edilebileceğini öne sürer. Bu, elbette bireyin ‘kendi başına bir girişimci’ ya da ‘kendinin girişimcisi’ olarak ele alındığı ideolojinin temelidir.”[3]

Belki bu boşluk umut kaynağı işlevi görebilir

Buradaki mesele “mevcut ürünler için piyasaların büyümesini tarif etmekten çok piyasa kavramının menzilinin geleneksel anlamda ‘üretim alanının’ ötesine taşınması ve böylelikle sabit ekstra artı değer’ için değer belirleme sürecine entegre edilebilecek, sınırların üstesinden gelebilecek yeni kaynaklar oluşturma meselesidir. Çünkü sermayeye, emek ve üretimin hem ‘objektif’ tarafında, hem de ‘sübjektif,’ tüketim ve kullanım tarafında değer biçilebilir.”[4]

Yani mesele yalnızca iş gücünü daha verimli hale getirmek değil, iş gücünün kendisini bir diğer kapitalist yatırım alanı olarak ele almaktır: “Sübjektif” yaşamının tüm yönleri (sağlık, eğitim, cinsel yaşam, psikolojik durum…) yalnızca işçilerin verimliliği için önemli görülmekle kalmaz, ek artı değer üretebilecek yatırım alanları olarak değerlendirilir. Sağlık hizmetleri yalnızca işçileri daha üretken hale getirerek sermayenin çıkarına hizmet etmekle kalmaz, doğrudan kendisi de inanılmaz güce sahip bir yatırım alanıdır. Bu, yalnızca sermaye için değil (sağlık hizmetleri tek başına ABD ekonomisinin en güçlü dalıdır, savunma dalından da çok daha güçlüdür) işçilerin kendileri (sağlık sigortasını gelecekleri için bir yatırım olarak görürler) için de böyledir. Aynısı eğitim için de geçerlidir: Eğitim sizi yalnızca üretim işine hazırlamakla kalmaz; gerek kurumlar gerek kendi geleceklerine yatırım yapan bireyler için, kendi başına kâr edilebilen bir yatırımdır. Adeta bu şekilde metalaştırma topyekûn hale gelirken aynı zamanda kendine göndermede bulunan bir döngüye sıkışır: iş gücü “(kapitalist) zenginliğin kaynağı,” artı değerin kökeni haline, kapitalist yatırımın momenti haline gelir. İşçinin “kendi girişimcisi,” artı değer kaynaklarını (ya da çoğunlukla borçlarla elde edilen kaynaklarını) nereye yatıracağına (eğitime, sağlığa, konut mülküne…) kendi karar veren bir kapitalist olarak görülmesi fikrinde bu döngü en açık haliyle ifade bulur. Bu sürecin bir sınırı var mı? Makalesinin tam da son paragrafında Balibar bu soruya yanıt ararken garip bir biçimde Lacancı bir referansa, Lacan’ın tüm olmayan (“cinsiyetlenme formülleri” metninden) mantığına başvurur:

“Buna (‘biçimsel’ ve ‘gerçek’ kapsamanın ardından) topyekûn kapsama adını veriyorum, çünkü hiçbir şeyi dışarıda bırakmaz (‘doğal’ hayat için hiç yer ayrılmamıştır). Ya da dışarıda bırakılan her şey bir artık ve daha fazlasını içine almak için bir alan gibi görülmelidir. Ya da böyle görülmeli midir? Tabii ki tüm mesele şudur ve bu soru etik olduğu kadar da politiktir: Metalaştırmanın sınırı var mıdır? İçsel ve dışsal engeller var mıdır? Lacanyen biri şöyle demek isteyebilir: Bu gibi tüm bütünleştirmeler ‘gerçek’ olana ait bir imkânsızlık öğesi barındırır; pas tout ya da ‘bütün olmayan’ olmak durumundadır. Eğer durum buysa heterojen öğeler, topyekûn kapsamanın içkin artıkları pek çok farklı biçimde su yüzüne çıkabilir, bazıları görünüşte bireyselken (anarşist direnişlerin patolojileri gibi) diğerleri ortak, hatta kamusal olabilir. Ya da neoliberal gündemin uygulanmasındaki, örneğin bir defa yasallaştırıldıktan sonra sağlık sigortası sistemlerinin yürürlükten kaldırılmasının zorluğu gibi belirli zorluklarda açığa çıkabilir.”[5]

Burada Balibar’ın söylediği, Lacanyen biri için oldukça tuhaftır: Balibar, Lacan’ın cinsiyetlendirme formüllerinin iki yüzünü sıkıştırmış ya da basitçe karıştırmış ve basitçe istisnayı bütün olmayan olarak okumuştur: Kapsamanın topyekûnluğu bütün olmayandır, zira Sermaye tarafından kapsanmaya karşı direnen istisnalar vardır. Ancak Lacan bütün olmayan ve istisnayı tam olarak zıt kutuplara yerleştirir: her türlü evrensellik, bir istisna üzerine kuruludur ve istisna olmadığında küme bütün olmayandır, yekûn olarak ele alınamaz. Bu zıtlık, kapsama konusuna da uygulanmalıdır: Kişi, kapsanmaya direnenler (evrensel) ve böylelikle “direniş alanı” olanlar için istisna arayışından, istisna olmaksızın kapsamayı onaylamaya ve bütün olmayışına güvenmeye geçmelidir. Balibar’ın işaret ettiği bireysel yaşamların kapsanması, evrensel kapitalist kapsamaya dair tekil bir örneğe indirgenemez, kendine üzerine kapanan doğasından ötürü (iş gücünün bizatihi sermaye haline gelmesi) artık değer üretimini tekrar ikiye katlar.

Marx’ın politik ekonomi eleştirisinde istisna yoluyla evrenselliğe dair iki temel durum bulunur: para ve iş gücü. Metaların alanı ancak tüm metaların genel bir denkliği olarak işlev gösteren, ama kullanım değerinden mahrum olan, özel bir meta ile yekûn hale getirilebilir. Metaların mübadele alanı ancak bireysel üreticiler yalnızca ürünlerini piyasaya sunduklarında değil, iş gücü (kullanım değeri, artı değer üretmek olan bir meta) piyasada bir meta olarak satıldığında ortaya çıkar. Belki de üçüncü bir durum da vardır: artı değeri üreten bu metanın kendisi artı değer getiren bir sermaye yatırımı nesnesi haline gelir. Böylece iki tür artı değerden bahsedebiliriz: iş gücünün üretimiyle oluşturulan “normal” artı değer ve iş gücünün kendi üretimiyle oluşan artı değer. Hegel’in, Mutlak’ın daima kendini bölerek nasıl çoğalttığına ve bu anlamıyla bütün olmayan olduğuna dair görüşüne iyi bir örnek: İş gücünün kendisinin üretimi, bir sermaye yatırımı alanıdır, sermayenin altında kapsama topyekûn hale gelir –ancak tam olarak bütün olmayan haline de gelir, yekûn hale getirilemez, iş gücünün kendi üzerine kapanan öğesi sermaye yatırımı olur ve tüm alanda dengesizlik oluşturan bir boşluğa dönüşür.

Belki bu boşluk umut kaynağı işlevi görebilir, belki de radikal değişim için imkanları açar: sermaye mantığı dışsal, entegre olmayan kimi artıklar tarafından değil, yekûn kapsandığında patlayacak olan, kendi iç tutarsızlığı tarafından tehdit edilmektedir.


[1] Burada ağırlıkla Maria Chehonadskih’in “Soviet Epistemologies and the Materialist Ontology of Poor Life: Andrei Platonov, Alexander Bogdanov and Lev Vygotsky” (“Sovyet Epistemolojileri ve Yoksul Yaşamın Materyalist Ontolojisi: Andrei Platonov, Alexander Bogdanov ve Lev Vygotsky”) adlı metnini temel alıyorum (Belirtilmemiş tüm alıntılar bu yayınlanmamış el yazmasından alınmıştır).
[2] Etienne Balibar, “Towards a new critique of political economy: from generalized surplus-value to total subsumption” (“Politik ekonominin yeni bir eleştirisine doğru: genelleştirilmiş artı değerden topyekûn kapsamaya”) Capitalism: Concept, Idea, Image (Kapitalizm: Konsept, Fikir, İmge) adlı eserden, Kingston: CRMEP Books 2019.
[3] Balibar, a.g.e., s. 51.
[4] A.g.e., s. 53.
[5] A.g.e., s. 57.
Previous post
Almanya'dan Türkiye'ye S-400 uyarısı
Next post
Meteoroloji'den Mayıs’ın ilk günleri için yağış uyarısı