Kürt entelektüelinin yok-yeri: Linguistik Limbus – Sebahattin Şen

26 Ağustos 2019 12:07

Ali Kemal Çınar'ın 2018 yapımı "Di Navberé De" (Arada) filminden

Aynı anda iki yeri birden işgal eden kimliksizleştirilmiş, yerinden edilmiş sömürge öznesi, hesaplanamayan ve kelimenin tam anlamıyla bir yere yerleştirmenin zor olduğu bir nesne haline gelir.^[1]

Sebahattin Şen

“Hezar heyf…kurdiya min, yané zımané min’é zikmakî ewçend ne xurt e. Zımané min’é xwend in ù nivisîné tirkî ye.” (Ne yazık ki Kürtçem yani ana dilim çok güçlü değil, okuma ve yazma dilim Türkçedir.) Bu sözleri Mehmed Uzun, Sıya Evîné (Yitik Bir Aşkın Gölgesinde) isimli romanında Fransızca, Ermenice, Osmanlıca ve Kürtçeyi bilen kahramanına, Memduh Selim Beg’e^[2] söyletir. İstanbul’daki eğitimini Osmanlıca ve Fransızca gerçekleştirmiş olan Memduh Selim Beg Kürtçeyi kendi çabalarıyla öğrenmişti. Formal eğitimini Türkçe yapmak zorunda kalmış olan Mehmed Uzun ve romanı Kürtçe veya Türkçe okuyan Kürt okur gibi. Bu sözün muhteva ettiği anlam ve duygu 19. yüzyılın sonunda doğan bir Kürt aydınını, onun hayatını 20. yüzyılda romanlaştıran Kürt yazarını ve o romanı 21. yüzyılda okuyan Kürt okurunu ortak bir kaderde birleştiklerini gösteriyor: Kürt okuryazarının Türkçeyle anadili Kürtçe arasında bölünmüş kaderi. Bir başka deyişle Kürtlük ile Türklük arasında yarılmış sömürge Kürt öznelliğinin bir veçhesi olarak dilsel bölünmüşlük. İfade, Kürtçenin evrenine doğmuş, ama bütün formal eğitimini, entelektüel pratiklerinin önemli bir kısmını Türkçe yapmak zorunda kalmış Kürt okuryazarının tarihsel ve aktüel hakikatinin bir özeti gibidir. Bu hakikat dil düzeyinde bölünmüş bir öznelliğe işaret eder. Bu dilsel bölünmüşlüğün daha çok okuryazar kesimde psikopatolojik görünümlere yol açması anlaşılırdır: Türklükle Kürtlük arasında kolonyal bir öznelliği refleksif (bu öznelliğe dair belli bir kavrayış geliştirmeleri anlamında) bir biçimde deneyimleyen bu entelektüel kesimlerin dil düzeyinde bir tür “şizofreniyi” yaşamaları onların dille, yazıyla olan yoğun mesaileriyle ilgilidir kuşkusuz. Burada söylenenler, yazarının muaf olmadığı bu türden bir bölünmüşlüğün refleksif sezgilere ve karşılaşmalara dayalı daha çok psişik görünümleriyle ilgilidir.

Başka şeylerle birlikte, sömürge insanının, içine doğduğu kendi evreni ile kolonyalist/beyaz öznenin dünyası arasında bölünmüş bir varoluşu deneyimlediğini, ilk olarak Fanon’un kitaplarından öğrenmiştik. Kolonyal insanın bütün varoluşu bu bölünmüşlükte, yarılmada süren bir hayattır. Bir tarafta sömürge dünyasının yerli dili, kültürel pratikleri, ritüelleri, gelenekleri, alışkanlıkları, değerleri; diğer tarafta fiziksel ve sembolik şiddetle yerleşmiş, çeşitli söylemsel ve ideolojik araçlarla, kurumsal pratiklerle hegemonik bir güce ulaşmış, dolayısıyla ‘doğal’ ve üstün olarak algılanan beyaz öznenin metropol kültürü, dili, değerleri var. Ona her zaman yabancı kalan, içine yerleşilemeyen egemen gücün beyaz dünyası ile kolonyalist proseslerle parçalanmış yerli kültür arasında süre giden bir yaşam ve bilinç. O halde, sömürge öznesini, sömürge evreni ile beyaz egemen dünya arasında bölen bu yarılma, manici bir karşıtlık olduğu ölçüde antagonistiktir. Yani kişilerde şizofrenik bölünmüşlüklere yol açan semptomatik gerilimlerin kaynağıdır. (Bununla birlikte sömürge insanının bölünmüş öznelliği örneğin, Daryush Shayegan’ın Doğu ile Batı, modernlik ile geleneksellik arasında bölünmüş “yaralı bilince” sahip olan öznesini hatırlatsa da ondan farklı olduğunu eklemek gerekiyor.) Yarılmanın semptomları, varoluşun görünür ve somut ile görünür olmayan ve soyut olan farklı düzeylerinde hareket halindedir. Başka bir ifadeyle yarılmanın görünümleri, rüyalar, arzular korkular ve endişelerden, bedenin hareketlerine, sesin ve dillerin (sömürgecinin ve yerlinin dili) kullanımlarına, alışkanlıklara kısacası bir bütün olarak habitusa kadar uzanıyor.

Pierre Bourdieu’nün habitus tanımlarından biri şöyledir: Bedene yazılan, kazınan tarihtir habitus. Sömürge insanının bedenine yazılan tarih, bölünmüş, yarılmış bir tarih ve toplumsallıktır. Sahip oldukları ekonomik, sosyal, kültürel, entelektüel, sermayelerle birlikte yaşadıkları coğrafyalara göre farklılaşsa da Kürtler kolonyal türde bölünmüşlüklerin öznesidir. Kısacası, dilsel bölünmüşlükle birlikte Kürtlerin bireysel ve kollektif bedenlerini, arzularını, bilincini ve bilinçdışını parçalı bir yapıya dönüştüren tarihsel ve aynı zamanda aktüel neden Kürtlerin ve yaşadıkları yerlerin Türklüğün ve Türkçenin -Altuhusser’in kavramsallaştırmasıyla devletin ideolojik ve zor aygıtları ya da Foucault’un kullandığı anlamda söylemsel ve söylemsel olmayan pratikler yani dispozitifler (düzenekler) aracılığıyla- sürekli bir biçimde gelişen egemenliği altında olmasıyla bağlantılıdır.

Fanon sömürgeleştirilmiş her halkın, kendisini medenileştirici bir ulusun diliyle, yani sömürgeci ülkenin diliyle karşı karşıya bulduğunu söylüyor.^[3] Bu karşılaşmayı Türkçe ve Kürtler bağlamında düşünelim. Karşılaşma, eğer Türkçe, aileyi, evi (anne ve babayı) tamamen istila etmemişse çoğu zaman ikili, çifte bir karşılaşmadır: Yerlinin-sömürgenin kendi dili yani Kürtçe ile egemenin-efendinin dili yani Türkçe. Kürtlerin bu çifte karşılaşması onların mekânsal konumuna -kırda veya kentte yaşaması- sınıfsal posizyonlarına, cinsiyet durumlarına ve çoğu zaman bunlarla bağlantılı olan eğitimle yani okul ile olan bağlantı derecelerine göre belirlenir. Örneğin 1980’lerden 2000’li yıllara kadar Kürt coğrafyasının kırsal mekanlarının savaşın ve şiddetin uzamına dönüşmesiyle bağlantılı olarak köylerin büyük oranda insansızlaştırılması sonucunda bugün artık seyrek bir nüfusa sahip olan kırsal alanlarda yaşayanlar Türkçeye kentsel mekanlara oranla daha az maruz kalıyorlar. Ancak kırsal alanlarda yaşayan Kürtlerin, Kürdi bir habitusa sahip olsa bile, Türkçeyi algılama ve düşünme biçimleri –mesela şehirde yaşayan ve az da olsa bir dil bilinci gelişmiş bir öğretmen, doktor ya da avukata göre- hayranlık ya da bir tür yüceltme şeklinde olabilir. Benzer bir yüceltme ve hayranlık kentsel mekanlara göç ettirilmiş ya da göç etmiş Kürt kitlelerinde de görülebilir. Kürt hareketinin etki alanında olan ya da onunla özdeşleşmiş bu yoksul ve çoğunlukla az-eğitimli kitlelerin yüksek politik bilinçlerine paralel bir dil bilinci geliştiremedikleri söylenebilir.

Bununla birlikte Kürt coğrafyasının kentsel mekanlarında yaşayan eğitimli orta sınıf (bu sınıf doksanlardan itibaren genişlemektedir) bir taraftan devletin ideolojik aygıtlarına -okul, hukuk, medya gibi- daha fazla maruz kaldıkları ve Türkçenin egemen olduğu uzamlarda çalıştıkları veya yaşadıkları için Türkçenin hegemonik etkisine karşı daha savunmasızlar. Bu noktada, kırsal kesimlerin ve kentin çeperlerindeki yoksul kitleler ile eğitimli orta sınıfların Türkçeyi algılama biçimleri birbirine yaklaşıyor: Zımni bir varsayım ya da kabul bazen de açıkça dillendirilen, Kürtçeye karşı bir tür inançsızlık, alt sınıf yoksul Kürt kitleleri gibi politik bir bilince sahip olmalarına rağmen bu eğitimli orta sınıfların önemli bir kesimini kat etmektedir. Bu orta sınıfın Kürtçeye dair bir bilince ve inanca sahip olan ve onun geleceğine dair belli bir kaygıyı gözeten çok az bir kesimi ise çocuklarına Kürtçe öğretme kaygısı ile ona iyi bir eğitim verme –dolayısıyla Türkçe- arasında gidip gelmektedirler.

Kürt okuryazarının psişik evreni ve entelektüel faaliyeti Kürt coğrafyası gibidir, parçalıdır, bölünmüştür. Türkiye bağlamında, diğer ulusların entelektüellerinden farklı olarak Kürt okuryazarı, en azından ilk zamanlardaki entelektüel faaliyetini anadilinde değil, bütün eğitim hayatını kat eden Türkçeyle yapmak zorundadır. Bu entelektüel beden, Türkçe tarafından kat edildiği, daha doğrusu Türkçenin evreninde entelektüel bir bedene dönüştüğü için bir taraftan Türkçede güçlü metinler üretme kapasitesine sahip, diğer taraftan anadili Kürtçeyi konuşan ve anlayan ama Kürtçe okumayı ve yazmayı kendi çabalarıyla geliştirmek zorundadır. Kürt okuryazarı, Kürtçeyi “doğal” olmayan yollarla okuma ve yazma diline dönüştürdüğü için, örneğin bir Fransız veya Türk entelektüelin Fransızca ve Türkçe yazdığındaki rahatlığında değildir. Kürtçe okurken ama özellikle yazarken bir tür “olağanüstü hal” durumunda yazar çünkü anadili okulun, kamusalın, pazarın vs. diline yani toplumsal uzamın doğal atmosferine dönüşmemiştir. Foucault Fransızca yani anadilinde yazdığında ve konuştuğunda kendini evinde hissettiğini söyler. Kürt entelektüellerinin en azından önemli bir kesiminin Foucault gibi, içinde kendini evinde duyumsadığı bir dili yoktur. Bir başka ifadeyle Kürtçe, Kürt entelektüelinin doğal dili-evi değil, sonradan geri döndüğü, dönmeye çabaladığı, arzuladığı ama içine tam yerleşemediği elinden alınmış-yurdu gibidir.

Cangızbay anadili, “kişinin öğrenerek edindiğini hissetmediği, kendisi tarafından öğrenildiğini hiçbir zaman aklına getirmediği/ öğrenmeyi düşünmediği dildir. İnsanın bir dille olan ilişkisi bu şekilde kaldığı sürece/ölçüde ve böyle kalması şartıyla, o dil o insanın anadilidir” olarak tanımlıyor.^[4] Bu tanımın Kürtler söz konusu olduğunda nasıl dönüştüğüne bakalım. İlk olarak Kürtlerin anadilini öğrendikleri toplumsal ve mekânsal uzam Türkçe tarafından parçalı hale getirilmiştir. Özellikle Kürt kentlerinde Kürtlerin ekseriyeti “öğrenerek edindiğini hissetmediği” anadilini öğrenme süreçlerini evde (radyo veya televizyon şimdi artık internet) ve sokakta gölgeleyen bir başka dil var. Bununla birlikte ve daha önemlisi Kürtçenin devletin dolayısıyla eğitimin, pazarın ve kamusallığın dili olmasına izin verilmediği için Kürtler onu hissederek hatta zorlanarak okuma ve yazma diline dönüştürür. Başka halkların çoğundan farklı olarak süreç kesintiye uğramış, anadili kişinin toplumsal ve mekânsal uzamının, kişinin kendini sudaki balık gibi hissedeceği atmosferine dönüşememiştir. Dolayısıyla Kürtlerin Kürtçeyle ilişkisi “öğrenerek edindiğini hissetmediği, kendisi tarafından öğrenildiğini hiçbir zaman aklına getirmediği/öğrenmeyi düşünmediği” biçiminde kurulmadığı ve kalmadığı için Kürtçe okuma ve yazma, anadilde okuma yazma gibi değildir. Lakin yabancı bir dilde okuma ve yazma pratiğinden de farklıdır. Kürt okuryazarı Kürtçe yazarken “yabancı dil” ile anadil arasında deneyimlenen bir tür limbus’ta^[5] yazmaktadır.

Buradan hareketle dilin varoluş için kritik önemine dair belli bir bilince ulaşmış, Kürtçe okuyan yazan ya da bunun arzusunda olan Kürt entelektüeli Kürtçeden başlamadığı, ona bir “dönüş” gerçekleştirdiği için onun “ikinci dili” gibi olduğu söylenebilir. Bu dönüş hemen her zaman Türkçenin bedeni kat eden asimilasyonist hareketlerine karşı bir tür anti-kolonyalist cevaptır kişi açısından. Bununla birlikte Kürt coğrafyası dahil hegemonik dile dönüşmüş Türkçeden radikal bir kopuş (jübile) zor olduğu için dönüş mutlak değildir. Kürtçe gibi Türkçe de onu çağırmaktadır. İki ses, evren, çağırma arasında lingusitik bir limbusta gibidir “iki dilde” yazan Kürt entelektüeli. (Bazı örneklerde İngilizce veya Fransızca gibi üçüncü bir dil tarafından da çağrılır.) Diğer taraftan farklı alanlara yayılan entelektüel pratiklerine çoğunlukla güçlü bir şekilde kullanabildiği Türkçe başlamak ve devam etmek zorunda kalmış olan Kürt entelektüeli Türkçe yazarken de kendi evinde değildir. Evinde değildir lakin onu iyi kullanması, Kürtçe okur kitlesinin azlığı ve bilinçli veya kolonizasyon süreçlerinin belirlediği bilinçdışı süreçlerin etkisiyle “Türk’e konuşma” arzusunda olduğu için Türkçe yazmaya da devam etmektedir. Türkçe yazan Kürt entelektüelinin bir başka sorunu, İngilizce, Fransızca, İspanyolca ya da Almancayla kıyaslandığında lokal ve zayıf olan Türkçeyle küresel entelektüel ve akademik alana açılamıyor olmasıdır. Örneğin bir Kürt entelektüeli olarak Hamit Bozarslan Ortadoğu ve Türkiye tarihi, siyasal şiddet gibi konulardaki önemli metinlerini Fransızca değil de Türkçe yazmış olsaydı sahip olduğu etki alanına ulaşamayabilirdi. Toparlarsak sanatsal ya da bilimsel faaliyetlerine Türkçeyle başlamak zorunda kalmış Kürt okuryazarı için Türkçe başlangıçtır ama ilksel olan yani anadil değildir. Bilinçdışı düzeyinde de olsa orada bir yabancıdır. Dolayısıyla ne Türkçede ne de Kürtçede kendini evinde hissetmektedir. Egemenin, efendinin dilinde kaldıkça kendine kızan, öfkelenen Kürt entelektüeli Kürtçeye, yuvaya döndüğünde yuvanın çoktan parçalandığını, zayıf bırakıldığını fark etmektedir. Dahası bu linguistik limbus durumu, romanlarının bazılarını İngilizce yazan Türk yazar Elif Şafak örneğinde görülen bir çift dillilikten de farklıdır. Yine benzer şekilde metinlerini Fransızca ve İngilizce yazan Samuel Beckett ya da eserlerini Prag’da konuşulan Almancayla yazan Kafka örneğinde olduğu gibi.

Lingusitik limbusun mükemmel bir metaforunu Ali Kemal Çınar’ın son filmi Dı Navberé De’nin (Arada) son sahnesinde izliyoruz. Anlatısının merkezine Kürt öznelliğinin dilsel bölünmüşlüğünü yerleştiren filmin uzun kapanış sahnesi şöyle: Otomobilinde oturmuş kahramanımız Osman’la birlikte, onun bakışından caddenin karşında arabalarını park etmeye çalışan ama bir türlü park edemeyen iki adamı izliyoruz. Adamlardan biri arabadan inip, arkadaşına park etmede yardım etmek için çeşitli el kol hareketleri yapıyor. Ama iki araba arasına park etmek kolay olmayacaktır. Bir taraftan nereden geldiği bilinmeyen radyo cızırtılarının duyulduğu sahnede, kamera, Osman’ın yüzü ile arabayı park etmeye çalışanlar arasında gidip geliyor. Birçok denemenin ardından nihayet, park etmeyi başarıyorlar ama arabanın ön tarafı diğer iki arabaya göre biraz önde kalarak. Sonuçta arabalarını park halinde bulunan diğer iki arabanın arasına tam ve düzgün bir biçimde yerleştiremiyorlar. Absürt bir mizahın doruk noktası olan sahne, Türkçeye yerleşemeyen, orada kendini evinde hissetmeyen lakin Kürtçeden de uzaklaştırılmış kolonyal Kürt öznelliğin dilsel bölünmüşlüğünün mükemmel bir metaforuna dönüşüyor

[1] Homi Bhabha, 2018, “siyah adam ne istiyor?”, Fanon’un Hayaletleri’nin içinde 153. İthaki Yayınları.

[2] Siya Eviné, Memduh Selim Beg’in sürgün yaşamını odağına alan biyografik bir romandır. Yaşamanın önemli bir kısmı sürgünde geçen Memduh Selim Beg Van’da doğmuştur. 20. Yüzyılın başında İstanbul’daki Kürt aydınları ve kurumları arasında önemi bir figür olan Memduh Selim Beg, Kürt Teali Cemiyeti üyesidir. HÊVÎ cemiyetin yayın organı olarak çıkartılan Rojî Kürt dergisinin yazı kurulundadır. Xoybun örgütünün kurucuları arasında yer alan Memduh Selim Beg, romandan anladığımız kadarıyla Ağrı İsyanı’nın devam ettiği yıllarda orada bulunmuş, isyanın lideri İhsan Nuri Paşa ile birlikte çalışmıştır.

[3] Frantz Fanon, 2016, Fanon Kitabı: Seçme Yazılar, Haz. Azzedine Haddour, s. 40, Dipnot Yayınları.

[4] Aktaran: Mithat Sancar, http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/4403/kendi-olmayi-yasaklamak-anadil-ve-dilekce#.XV5kBOgzbIU

[5] Latince bir terim olan limbus, İslam teolojisinde cennet ve cehennem arasındaki ara bölgenin adı olan araf sözcüğüyle karşılanabilir. Hristiyanlık teolojisinde limbus henüz vaftiz edilmemiş çocukların öldüklerinde gittikleri ve tanrının görüntüsünden sonsuza kadar yoksun kaldıkları yer anlamında kullanılıyor. Agamben limbus sakinlerinde “gelmekte olan ortaklığın” politik öznelliğini bulur: “Böylece en büyük ceza olan -Tanrının görüntüsünden yoksun kalmak- doğal bir sevince dönüşür: Telafi edilemeyecek bir şekilde yitirilmiş bir şey söz konusudur, limbus sakinleri ilahı terk edilmişlikte acı çekmeden ikamet ederler. Onları unutan Tanrı değildir, tam aksine onlar Tanrıyı her zaman çoktandır unutmuşlardır, onların unutkanlıkları karşısında, Tanrı’nın unutuşu güçsüz ve Kudretsiz Kalır. Varacak yeri olmayan mektuplar gibidirler, bu dirilmiş varlıkların varacak bir kaderleri yoktur. Ne seçilmişler gibi kutsanmış ve mübarektirler, ne lanetliler gibi umutsuz, sonsuza dek kurtulamayacakları, çıkış yolu bulamayacakları bir mutluluk ile doludurlar.” Agamben, Gelmekte Olan Ortaklık s.16.

Yazarın önceki yazıları: