Başkaldırının doğru kullanımı: Peki, öfke nereye gidiyor? | Georges Didi-Huberman

Ayaklanma, başkaldırı, isyan: Öfkenin ateşi, şenlik ile şiddet arası, neşe ile hınç arası öngörülmedik bir olaya yol açar; bu öfke, eğer kendisine başkaldırılan otorite tarafından öylece ezilmediyse ya da kanalize edilmediyse, daima çatallanmaya ya da yolundan çıkmaya elverişlidir. Yani başkaldırı özgürleşmenin eşanlamlısı değildir.

---

Georges Didi-Huberman 

Çeviren: Murat Erşen

---

“Aziz öfkeler” var, haklı öfkeler. Ama bir öfkenin doğruluğunu ya da talep ettiği hakkı nasıl ayırt etmeli? Başkaldırılara ve daima varsaydıkları tutkulu çoşkunluklara hakları nasıl teslim edilmeli? Öfkeler üzerine nasıl yasa yapmalı? Öfkenin meşru olduğunu söylediğimizde ne demek istiyoruz? Bu durumda ayaklanma hakkı denen şey ne olacaktır? 1795’de Paris’te, Jacquot’dan 50 sayfalık bir fasikül yayınlandı, başlığı şöyleydi: Egemen halkın hakları için başkaldırı. Bu makalenin başında İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi’nin (1793) otuz beşinci maddesi bulunuyordu: “Hükümet halkın haklarını ihlal ettiğinde, ayaklanma, halk için ve halkın her bir bölümü için, en kutsal hak ve en vazgeçilemez görevdir.” Aynı dönemde -yani 1792 ve 1793’de- Fransız Devrimi’nin Öfkeliler grubu kendi yazılarını, fanzinlerini, broşürlerini yayınladı, bunlar nihayetinde Sabrımızın sonuna geldik [1] başlığı altında bir araya getirildi. Çok daha sonra, 1907 Amsterdam Uluslararası Anarşist Kongresi’nde, Emma Goldman’ın sondan bir önceki oturumda ayağa kalkar. Goldman meclise isyan hakkından yana bir metnin kabul edilmesini önerir. Yoldaşı Max Bagiski’inin onunla birlikte imzasını attığı şu bildiriyi okur:

Uluslararası Anarşist Kongresi hem bireyin hem de tüm kitlenin başkaldırma hakkını tanıdığını beyan eder.

Kongre başkaldırı eylemlerinin, özellikle devletin ve plütokrasinin temsilcilerine yönelik olduklarında, psikolojik açıdan düşülmesi gerektiğini kabul ve tasdik eder. Bunlar, toplumsal adaletsizliğimizin korkunç baskısının bireyin psikolojisi üzerinde bıraktığı derin izin sonucudur.

Genel bir kural olarak, yalnız en soylu, en duyarlı ve en hassas mizaçların, kendini içten ve dıştan başkaldırıyla dışa vuran böyle derin intibalara elverişli olduğu sabit görülebilir. Bu bakış açısından, başkaldırı eylemleri, dayanılmaz bir sistemin sosyo-psikolojk neticeleri olarak nitelendirilebilir ve böyle olarak, bu eylemler, nedenleri ve gerekçeleriyle birlikte övülmek ya da mahkum edilmekten ziyade anlaşılmalıdır.

Rusya’da olduğu gibi devrimci dönemlerde, başkaldırı eylemi, psikolojik mahiyetine bakılmaksızın iki amaca hizmet eder: Bizzat tiranlığın kuyusunu kazar ve isyan etmekten çekinenlerin çoşkusunu ayaklandırır.

Kongre, bu çözümü kabul ederek, bireysel başkaldırı eylemine bağlılığını olduğu kadar kolektif ayaklanmayla dayanıştığını da ifade eder.

M. Ö VIII. asırda ‘İlyada’nın ilk sözü

Bu bildiri oylandı ve oybirliğiyle kabul edildi. Bununla birlikte, hemen benimsediği “psikolojik açı” ile şaşırtmaktan da geri durmaz. Siyasi bir kararın “derin intibalara elverişli en duyarlı ve en hassas mizaçlar” ile ne alakası vardır? Ama Emma Goldman’ın sözünü ettiği öfke, bu mizacın, kolektif de olsa, verdiği öznel tepkinin alenileştirdiği “dayanılmaz sisteme” -tarihsel ve siyasi bir vakıaya- atıfta bulunmaktadır. Yani tarihsel olarak doğru öfkeler vardır, haklı siyasi  öfkeler. Hatta, M.Ö. VIII. yüzyılda, Batı’nın ilk siyasi-askeri vakayinamesinin -elbette Homeros ve İlyada’dan bahsediyorum-, ilk cümlesinden itibaren, “öfke” (μῆνιν, menin) sözcüğünü barındırdığı göz önünde tutulabilir: “Tanrıça [Müz] bana Akhilleus’un öfkesinin şarkısını söyle…”

Peter Sloterdijk Öfke ve Zaman başlıklı kitabında -kitabın orijinal başlığı, Heidegger’in Sein und Zeit’ı ile polemik biçimde oynayan Zorn und Zeit’tır-, hiç yoksa, Batı medeniyetinin “siyasi-psikolojik” bir analizini sunmuştur [2]. Demek ki Homeros’tan Lenin’e toplumları kışkırtan (émouvoir) ve hareket ettiren (mouvoir) şey, öfkedir. Yalnız, der Sloterdijk, bu öfkenin yazgısı,  biçimini, temel teşkil ettiği “basit patlama“nın ötesinde ancak bir “proje”de bulur. Fakat öfke artı proje, öç ve hınç doğurmaz mı? Sanki her öfke kendi “politik ekonomisi”ni, ancak, Sloterdijk’ın kuşkusuz bir sinizmle bitirmek üzere, “öfkenin dünya bankası” diye adlandırdığı şeyde buluyormuş gibi; bu bankayı ona göre “öfkenin müteşebbisleri” olarak Lenin ve Mao Zedung ile birlikte bizzat devrimci proje temsil ederken, özgürlük arzularının devasa “para fonları“ [sermaye] “küçük hamiller“in hepsini yutar…

Bu çok genel betimlemeden edindiğimiz izlenim şudur; tarihsel gücü bakımından pek tanınmayan öfkenin çok geçmeden çürütüldüğü görülür, çünkü onu kanalize edecek karanlık niyetler ve kara yazgılara -öç, hınç, paranoyaya- el atmıştır. Peki öfke nereye gidiyor? Öfke hangi yolu tutar? Felsefe geleneğinin buna verdiği cevap sanki öfkenin her durumda kötü gittiği, kötü yolu tuttuğu yönündedir. Bundan ötürü Philippe Raynaud ve Stéphane Rials tarafından yönetilen Dictionnaire de philosophie politique [3]^[1] başlıklı çalışmada “öfke”den hiç iz yoktur -tıpkı “isyan” ya da “ayaklanma”dan söz edilmemesi gibi. Eğer Emmanuel Kant’tan Karl Marx’a ve ötesine, devrime dair bir felsefe tarihi varsa da, “psikolojik” öfkeleriyle birlikte başkaldırıların tarihi sadece süreksiz anakronik krizlerden ibarettir. Sanki öfkenin kendisi, Alain Rey’in semantik tarihi düzleminde gösterdiği gibi, önce devrim ile isyan arasında farkı ve hemen ardından da bunlar arasındaki karşıtlığı derinleştirmeye katkıda bulunuyormuşçasına [4]. Ayaklanma jestlerinde iş başından olan öfkeyi düşünmek siyasi antropolojiye düşecektir: Güç ilişkileri ve iktidar meseleleri düzleminde onun projesini koyutlamadan önce deviniminin özünde bulunan gücü düşünmek. Siyasi öfkelerin bir fenomenolojisi tahayyül edilemez mi? Bazı sosyologlar -Jean Baechler [5], Vittorio Mathieu [6] ya da Daniel Cefaï [7] gibi— ve tarihçiler —örneğin 1789’un “külotsuzlar”ı üzerine Haim Burstin [8] ya da 1848’in “savaşçı-yurttaşları” üzerine Louis Hincker [9] bunu denemiştir. Ama bu, felsefi ve tarihyazımsal standart inşaları çapraz kesen bir bakış açısını gerektirir, örneğin Georges Bataille’ın, Maurice Merleau-Ponty’nin Humanisme et terreur (Hümanizm ve terör) kitabına yazdığı yayınlanmamış yorumda görüldüğü gibi: “Hegel’in [geliştirmeksizin] işaret ettiği ve kaygının Merleau-Ponty’den sakladığı daha genel bir bakış açısı var. Ama insani durumumuza öyle tam bir katılım gerektiriyor ki adeta zıvanadan çıkıyoruz [10].”

Bataille, bu sözler vasıtasıyla, Hegel’in dehasının, ona göre şöyle bir perdesini araladığı bir aşırılık/fazlalık hareketine işaret eder: Düşüncenin kendisinin dayanıklılığından ve sertliğinden kaybetmeden öfkeye kapıldığı zamandan bahseder. Hiç şüphesiz anarşist bir bakış açısı. Etienne Lesourd’un Gregori Maximov’u takiben Théorie générale de la révolution (Genel Devrim Tarihi) başlığıyla bir araya getirdiği Mihail Bakunin’in metinlerinin, düşünme eylemi ile ayaklanma eylemi arasında antropolojik eşdeğerlik gibi bir şey kurmakta tereddüt etmemesi tesadüf değildir [11]. İnsan türüne bahşedilmiş bu birlikte çalışan “iki değerli yeti“, diye okuruz metinde, “düşünme yetisi ve başkaldırma yetisi, başkaldırma ihtiyacıdır”:

İnsan ancak, doğanın tüm çocuklarının üstüne yüklediği köleliğin zincirlerini en azından belli ölçüde koparması koşuluyla insan olur, içsel gelişiminin ve yetkinliğinin imkânını elde eder (…) İnsan, itaatsizlik ve bilim yoluyla, yani başkaldırı ve düşünce yoluyla özgürleşmiştir, hayvanlığından ayrılmıştır, kendini insan olarak inşa etmiştir; tarihini ve kendine özgü insani gelişimini başlatmıştır.

Bakunin aynı sayfada şöyle sonuca bağlar: Kısacası isyan, “zevk” sözcüğünün müspet olarak belirttiği şeyin sadece diğer yüzüdür, onun menfi ifadesinden ibarettir.  Bu yüzden Bakunin’in şubat 1848’de Parist’teki büyük öfkeyi, genelde en neşeli ve coşkun şenlikler için söylendiği gibi bir “baş dönmesi” ve “sarhoşluk” duygusuyla geçirmesinde şaşılacak bir şey yoktur.

Paris’te geçen bu ay (…) ruhum için çakırkeyf bir ay oldu. Sadece benim başım dönmüyordu, herkes öyleydi: Kimileri delice korkudan, diğerleri esrik bir çılgınlıktan, anlamsız umutlardan sarhoştu. Sabahın dördünde beşinde kalkıyor, ikide yatıyordum, bütün gün ayaktaydım, tüm meclislere, toplantılara, klüplere, kortejlere, geçitlere ya da gösterilere gidiyordum; tek kelimeyle tüm duyularımla, tüm deliklerimle devrimci atmosferin sarhoşluğunu çekiyordum içime.

Başı ve sonu olmayan bir şenlikti; hem herkesi görüyor hem de kimseyi görmüyordum, zira her birey sayısız ve başıboş aynı kalabalık içinde kendini kaybediyordu; herkesle konuşuyordum ama ne kendi sözlerimi hatırlıyordum ne de başkalarınınkini çünkü her adımda yeni olaylar, yeni nesneler, beklenmedik şeyler dikkati soğuruyordu (…) sanki bütün evren ters yüz olmuştu; inanılmaz alışıldık, imkansız mümkün ve mümkün ile alışıldık saçma hale gelmişti.

Tartışmasız, şenlik tehlikeli olabilir

1871’de Jules Vallès de Paris Komünü’nü -başka şeyler arasında- bir tür çılgın kermes olarak betimleyecektir. “Devrimde miyiz, baba? diye soruyordu bir şenlik olduğunu sanan çocuklar [12]^[2]…” Her ayaklanmada, öfkenin kendisinin şenlikle/bayramla alakalı olduğunu belirtmenin bir yoludur bu; eğer yardımcı etnologların okuru olarak, aynı zamanda (kolektif ağlamadan oluşan) günah ödeme bayramları, cenaze bayramları, askeri bayramlar, yabanıllaştırma bayramları vs. olduğunu da unutmazsak. Yves-Marie Bercé, arka arkaya gelen iki kitapta – 1976 tarihli Fête et révolte (Şenlik ve İsyan) ile 1980 tarihli Révoltes et révolutions^[3]— devrim öncesi Avrupa’da toplumsal öfke pratiklerinin kavrayışlı bir tablosunu çizmiştir [13]. Ayaklanmaların şenlik imgesi kuşkusuz, her isyanın aktörlerinin o an ya da sonradan kendi kendilerine oluşturduğu mitolojiye dayanır. Fakat aynı zamanda, olduğu haliyle bayram/şenlik, Bercé’nin “her daim mevcut yıkıcı virtüelllik” dediği şeyi açığa vurur. Çok sayıda tarihsel durumda -ki Hugo’nun Sefiller’inde general Lamarque’ın yası ve Eisenstein’ın Potemkin Zırhlısında denizci Vakulinchuk’un matemi de buna dahildir- maruz kalınan şiddet şenliği kışkırtır ya da en azından, sessizlik anlarından yas jestlerine veya adalet talep eden bir ölünün ardından yapılan tören alaylarına uzanan bu kolektif ritüelleştirmelere yol açar.

Öyleyse şenlik özü itibarıyla güçtür. Hatta tam da bu yüzden koruyucu tanrısı Dionysos’tur. Öfkeyi yayılan bir güce dönüştürür, hatta neşenin gücüne. Korku ya da saldırı jestini koreografi gücüne döndürür. O yüzden de öfke, önce Friedrich Nietzsche’nin [14], sonra da Florens Christian Rang [15] ve Mikhaïl Bahtin’in [16]^[4] göze çarpan eserlerinin felsefi gelişimine damgasını vurduğu, tüm değerlerin tersine çevrilmesi için temel bir işlemcidir. Adeta “zamanın dışında zaman” gibi olan şenlik/bayram zamanlarında öfke neşeye ve şiddet parodiye dönüşür. Bununla birlikte, diye yazar Bercé, şu su götürmez ki, insanlar üzerindeki en bayağı ve doğrudan tehlike anlamında, “şenlik tehlikeli olabilir”.

Her zamanki içki alemlerini, orduların yaptığı geçit törenlerini, “neşeli çocuk mahkemelerini“, delilerin şenliklerini, curcunaları, “ritüel sürek avlarını” ve [karısından dayak yiyen erkeklere uygulanan] “eşekle dolaştırma cezaları” gibi diğer pratikleri inceleyen Bercé şenliğin hep çok geçmeden nasıl da ayakları baş ettiğine, iktidarın göstergelerini nasıl da alt üst ettiğini tarif eder. Bizzat iktidarın kendisini alt üst etmeyi beklerken olur bunlar.

Karnaval kalabalığı bol bol yargılar, sonra iktidarın bir modelini idam eder, çoğu kez yargı ve polis usulleri en küçük ayrıntılarına kadar taklit edilir. Yapılanlar gülmek “için”dir ama aynı zamanda henüz düşünülmesi ve umut edilmesi imkânsız bir şeyin genel provası da olabilir. Dolayısıyla eğer koşullar uygun olursa, modelin ardından modelin temsil ettiği kişinin, yani derebeyi iktidarının basit tasvirinin değil de temsilcisinin gelmesi için çok fazla şeye gerek olmayacaktır. Ritüeller kuşkusuz olayları simgeleştirir ama Bercé’nin “isyana dönüşen şenlikler” diye adlandırdığı şey yoluyla onları “gerçekten” yarattıkları da olur.

Ayaklanma bir şenlik günü patlak verir; şenlik sevinci silahlı geçide dönüşür. Öyle ki muzaffer ayaklanma Baküsvari bir şenlikle tamama erer ve güruh düşmanlarını kaçırdıktan sonra dans etmeye koyulur. Şenlikten isyana kesin ya da olası geçişlerden ziyade değiş tokuşlardan bahsetmek daha doğru olur, zira anlatıların muğlaklığı geçişin anlamını söylemeye, olayda şenliğin mi isyanın mı önce geldiğini belirtmeye engel olur. Geleneğin ve şiddetin komşuluğu, örfi taşkınlıkların hayata geçmesi, sosyopolitik gerilimlerin şenlik/bayram takvimlerine girivermesi, tüm bunlar vakalara dair gayet kesin bir envanter yapılmasına değer, ki bu envanter sayesinde gelişigüzel karşılaşmaları ya da bir olgu türünün diğer olgu kategorisi üzerindeki kaçınılmaz neticelerini paylaşmak mümkün olur. Esasında söz konusu olan, yerleşik, ritüel hale gelmiş gelenek ile siyasi vakıa olarak olaylar arasındaki ilişkileri sorgulamaktır.

Belki de bir ayaklanmanın arzularını, hatta parolalarını yaymak için, herkes tarafından kabul edilen, dolayısıyla hükümetin izin verdiği geleneksel bir bayramdan, şenlikten iyisi yoktur. Fransız Devrimi’nden önceki iki asır boyunca bayramların/şenliklerin siyasi olarak kullanılışı iki zıt yönü takip eder: Bir iktidarı oturtmak ya da baştaki iktidarı düşürmek. Sözgelimi “İşviçre kentlerindeki karnavallarda, siyasi imaların ve ahlakçı alegorilerin mevsimsiz ortaya çıkışı geleneksel şenliklerden bir kopuşu haber veriyordu”; bu kopuş, sanat tarihçisi Aby Warburg’un hayvani canavarlarla resimlenmiş “broşürlerini” (tracts) inceleyeceği büyük Reform hareketinde görülüyordu. Bercé ise, karnavalın vasıfları isyanın amblemlerine dönüştüğünde tanık olunan türlerin tersine dönmesi olgusuna aydınlatıcı bir dikkat gösterir: Böylece, büyük perhizin ikinci haftasına denk düşen 27 şubat 1630 aynı zamanda Dijon bağcılarının ayaklanmasının ilk günü olmuştur; elebaşı, duruma uygun olarak, Tövbe Salısının kralı gibi giyinmiştir. Başka bir yerde ayaklanmacılar -yine karnaval dönemi sonlanan Montmorillion’daki 26 şubat 1707 olaylarındaki gibi- saçları başları ve etekleriyle kadın kılığına girmiş halde, hâlâ mutfak sanatına işaret edebilecek olsalar da şimdiden sosyal hakları talep etmeye yönelik silah hizmeti gören büyük bıçaklarla donanmışlardır…

İşte böyle, şenlik, maruz kalınan bir şiddetin ardından duyulan mateme simetrik bir hareketle -Warburg “enerjetik tersine dönme” diyecektir- eyleme geçen şiddeti doğurur. Ama şiddet her yönde eyleme geçer: kendinde ne bir değerdir ne de bir yok-değer. Bercé Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne (Modern Avrupa’da İsyanlar ve Devrimler) başlıklı kitabında, tüm ayaklanmaların çatallanmaya elverişli olduğu seyirlerin ne kadar karmaşık olduğunun anlaşılması bakımından yeterince vaka anlatır. Bir ayaklanma doğar/ayağa kalkar: Önce fışkırır, dalgalar arasında yelken açar. Olağanüstü, öngörülemez bir olaydır. Peki ya sonra? Sonra kendi kendine dağılabilir, tek başına bir havai fişeğin külleri gibi düşebilir. Ya da birden, çok kendiliğinden itiraz etmiş olduğu otorite tarafından ezilebilir. Pek çok örnekte, ayaklanma sonunda kendini kanalize edilmiş bulur, yani kendi fışkırmasında içerilmiş, durdurulmuş, yoldan ayrılmış, yadsınmış olur. İsyan örgütlü ya da hiyerarşik hale geldiğinde bunun anlamı çoğunlukla şudur: İsyan, aygıtların amaçlarına boyun eğmiştir ve sonunda hangisi olursa olsun bir iktidara itaat eder. Ya da yolundan çıkarak kaybolur, başlangıçta kendisine ait olandan başka bir amaca dümen kırar.

Bilindiği üzere, 1903’den itibaren, Rusya’daki büyük ayaklanmalar sırasında, Çar’ın iç işleri bakanı Viatcheslav Plehve, halkın öfkesini, onun deyişiyle, “devrimi Yahudi kanında boğacak” şekilde, Yahudi cemaatlerinin üstüne yönlendirebilmek için elinden geleni yapmıştır. Bu, Siyonist Liderlerinin Protokolleri’nin^[5] yazıldığı, daha sonra Alman SS’lerinin örnek alıp (hatta ünlü siyah zemine küçük kurukafa amblemini bile) taklit edeceği aşırı sağcı milisler olan Karayüzler’in^[6] baskısı altında korkunç pogromların uygulandığı karanlık bir dönemdi. Bercé’nin çok daha eski dönemlere ilişkin betimlediği şeyler belki de böyle bir sinizme bağlı değildir; her halükârda, şenliğin egemenliğinin ve isyanın meşruluğunun ardından, Bercé’nin dediğine göre “bağlılık ve kolektif kimlik duygusunu kuvvetlendiren” ve onun, günah keçisi ve “arındırıcı yabancı düşmanlığı” fenomenleri diye adlandırdığı şeylerin geldiği, öfkenin yolundan sapmasıyla ilgili aynı süreçler iş başındadır:

Vergicilere, tefecilere ve Hıristiyan olmayanlara yapıldığı gibi bu arındırıcı hükümde, günah keçiliğinde, kamusal günahkarlıkta işaretlenmiş kurbanlar belirir. Yabancılar, Yahudiler bu zincirinden boşanmışlığın en başta gelen hedefidir. Yabancı düşmanlığı toplumsal olarak tecrit edilmiş, göze çarpıcı biçimde farklı, kolayca erişilebilir ve de ekonomik bakımdan iyi durumda olan alacaklılara ve rakiplere yönelir. Bu gruplara atfedilen bir felaketin ilanı (salgın hastalık başlangıcı, gemi kaybı, kutsal şeylere küfür) beraberinde kamu soruşturması getiriyordu. Bir Marsilya vapurunun ele geçirildiği haberi o sırada Marsilya’da ikamet eden bir Türk büyükelçisinin katledilmesine yol açmıştır (20 mart 1620). Benzer sebeplerle 1706’da  Edimbourg’da İngiliz bahriyeliler boğazlandı. Londra’da Papa’ya komplo kurulacağı takıntısı periyodik olarak İrlandalıların avlanması sonucunu doğurdu. Küçük Roma halkı, kendi orduları için gençleri kaldırmakla suçladıkları İspanyollara saldırdı. 19 nisan 1506’da Lizbon’da iki bin Yahudi katledildi, zira o sırada şehir vebanın tehdidi altındaydı.

Halkların öfkesinin, bir yandan boyun eğme diğer yandan hınç dışında başka bir yazgısı olamaz mı? Barrington Moore’un kaleme aldığı Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri gibi bir kitabın, ayaklanmaların ayrımsızca en iyisine de en kötüsüne de yol açtığını düşünmeye ittiği doğrudur [17]^[7]. Yine şu da doğrudur ki 1792 ile 1795 arasında, Fransa’nın batısının tamamında, Jacques Godechot’nun “karşı-devrimci ayaklanmalar” [18] diye adlandırdığı olaylar baş göstermiştir. Ya da 1885 ile 1914 arasında faşizmin kökenleri, Zeev Sternhell’nin [19] sertçe, bir “devrimci sağ” diye adlandırdığı şeyin perspektifine yerleşir; bu hareket -bazı aşırı sol hareketlerin de yaptığı üzere- ister (tıpkı, Sternhell tarafından incelenen, 1889’da Fransa’da gerçekleşen milliyetçi kalkışmalar örneğinde olduğu gibi) bir darbe biçiminde olsun ister başka isimlerin yanı sıra Enzo Traverso tarafından da gayet güzel analiz edilen bu « muhafazakar devrim »in temeli olan ve Ernst Jünger’in Sternhell’den az zaman sonra “topyekün seferberlik” diye adlandıracağı şey biçiminde olsun, tüm demokratik sisteme karşı ayaklanamaya başvuruyordu. Emilio Gentile’in yakın zaman önce çıkan Soudain, le fascisme (Birden, faşizm) (2015, Gallimard) adlı kitabını okuduğumuzda şu açıktır ki Roma Yürüyüşü^[8] hemen faşist diktatörlüğe evrilen, karşı devletçi otantik bir başkaldırı olarak anlaşılabilir.

Özgürlük için büyülü kelimeler yok

İşte böylece, her durumda, “ayaklanma”, “başkaldırı” ya da “isyan” kelimelerinin, özgürleşme arzularına ve genel itibarıyla siyasi alanın teşekkülüne ilişkin herhangi bir konuda kesinlikle anahtarlar -büyülü sözler- sağlamadığı konusunda bizi uyaran bir kaç şeye değindik. Bu konuda  yaptığımız hesapta son derece yanılıyoruz (o yüzden tevazu uygun olacaktır). Peki öfke nereye gidiyor? Hangi yönü tutuyor? Bu, tek taraflı olarak, onun selinin ortaya serdiği güce bağlı olmayan bir mesele. Bu diyalektik bir sorudur ya da diyalektik bir cevap talep eder. Bertolt Brecht, Çalışma Günlüğü’nde bizim için hem çok basit hem de çok incelikli özet bir değerlendirme yapmıştır; 28 Haziran 1942’de şu paradoks üzerine düşünmektedir. “nefret modern savaş için illa da şart değil“. [20]^[9]  Peki savaşçı totalitarizmlerde öfke nereye gidiyor? Brecht şöyle cevap verir: “Faşizm bir halkı boyunduruk altına alabilen bir hükümet sistemidir, o derece ki bu halk da başka halkları boyunduruk altına almak için kullanılabilir.” Sakın bana sadece geçmiş tarihlerin söz konusu olduğunu söylemeyin.

---

Filozof ve sanat tarihçisi Georges Didi-Huberman’ın 2016 yılında çıkan “Peuples en larmes, peuples en armes. L’œil de l’histoire, 6” (Editions de Minuit, Paris, 2016) başlıklı kitabı vesilesiyle Le Monde için yazdığı makale

Kaynak: Le Monde diplomatique. Où va donc la colère? Mayıs 2016, s. 14 ve 15

---

Kaynaklar

(1) Claude Guillon, Notre patience est à bout. 1792-1793, les écrits des Enragé(e)s, IMHO, Paris, 2009.

(2) Peter Sloterdijk, Colère et temps. Essai politico-psychologique, Libella/Maren Sell, Paris, 2007.

(3) Philippe Raynaud et Stéphane Rials (sous la dir. de), Dictionnaire de philosophie politique, Presses universitaires de France, Paris, 2012 (1re éd.: 1996). [Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İletişim, 2004, çev. İsmail Yerguz, Necmettinn Kamil Sevil, Hüsnü Dilli, Emel Ergun.]

(4) Alain Rey, « Révolution » : histoire d’un mot, Gallimard, Paris, 1989.

(5) Jean Baechler, Les Phénomènes révolutionnaires, Presses universitaires de France, 1970.

(6) Vittorio Mathieu, Phénoménologie de l’esprit révolutionnaire, Calmann-Lévy, Paris, 1974.

(7) Daniel Cefaï, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les théories de l’action collective, La Découverte-MAUSS, Paris, 2007.

(8) Haim Burstin, L’Invention du sans-culotte. Regard sur le Paris révolutionnaire, Odile Jacob, Paris, 2005.

(9) Louis Hincker, Citoyens-combattants à Paris, 1848-1851, Presses universitaires du Septentrion, Villeneuve-d’Ascq, 2008.

(10) Georges Bataille, « Sur Humanisme et terreur de Maurice Merleau-Ponty » (1947), Les Temps modernes, no629, Paris, novembre 2004 – février 2005.

(11) Michel Bakounine, Théorie générale de la révolution (1868-1872), Les Nuits rouges, Paris, 2008.

(12) Jules Vallès, L’Insurgé (Jacques Vingtras, III), Gallimard, 1975 (1re éd. : 1886). [İsyancı, Komün Günlüğü, İlke Kitabevi, 1996, çev. Ziya Önel].

(13) Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Hachette Littérature, Paris, 1976, et Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), CNRS Editions, coll. « Biblis », Paris, 2006 (1re éd. : 1980).

(14) Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie [Tragedyanın Doğuşu]. Œuvres philosophiques complètes, I-1, Gallimard, 1977 (1re éd. : 1872).

(15) Florens Christian Rang, Psychologie historique du carnaval, Ombres, Toulouse, 1990 (1re éd. : 1909).

(16) Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Gallimard, 1970. [François Rabelaıs Ve Ortaçağ-Rönesans Halk Kültürü, Alfa, 2016,  çev. Sabri Gürses].

(17) Barrington Moore Jr., Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie, La Découverte, 1983 (1re éd. : 1969). [Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, İmge, 2016 (4. bas.), çev. Adam (Alaeddin) Şenel].

(18) Jacques Godechot, La Contre-révolution. Doctrine et action, 1789-1804, Presses universitaires de France, 1961.

(19) Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Seuil, coll. « L’Univers historique », Paris, 1997 (1re éd. : 1976).

(20) Bertolt Brecht, Journal de travail (1938-1955), L’Arche, Paris, 1976.

[Günlükler 2 (1941-1955), İthaki, 2009, çev. İlke Gökdemir].

---

Adı geçen kitapların Türkçede mevcut olanları

^[1] Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İletişim, 2004, çev. İsmail Yerguz, Necmettinn Kamil Sevil, Hüsnü Dilli, Emel Ergun.

^[2] İsyancı, Komün Günlüğü, İlke Kitabevi, 1996, çev. Ziya Önel.

^[3] Modern Avrupa’da Ayaklanmalar ve Devrimler XVI.-XVIII. Yüzyıllar, İmge, 2003, çev. Muna Cedden , Mehmet Ali Kılıçbay.

^[4] François Rabelaıs Ve Ortaçağ-Rönesans Halk Kültürü, Alfa, 2016,  çev. Sabri Gürses.

^[5] Bkz. https://www.ushmm.org/wlc/tr/article.php?ModuleId=10007058

^[6] Karayüzler (Rusçası: Чёрная сотня, черносотенцы), 20. yüzyılın başlarında Rusya İmparatorluğu’nda faaliyet göstermiş Çarlık rejimi yanlısı ve gelişmekte olan sosyalist devrimci harekete karşı örgütlenmiş bir hareketti. Özellikle devrimcilere karşı uyguladığı şiddet, aşırı milliyetçilik ve Yahudi karşıtlığıyla öne çıkmış, çok sayıda pogrom gerçekleştirmiştir.

^[7] Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, İmge, 2016 (4. bas.), çev. Adam (Alaeddin) Şenel.

^[8]  Bkz. https://prezi.com/9ipkmjyr3mz-/kara-gomlekliler-ve-roma-yuruyusu/

^[9] Günlükler 2 (1941-1955), İthaki, 2009, çev. İlke Gökdemir.