Ana SayfaKitapFilozofların insanlık tarihinden ‘Hayvanların Tarihi’ne – Oxana Timofeeva

Filozofların insanlık tarihinden ‘Hayvanların Tarihi’ne – Oxana Timofeeva

HABER MERKEZİ – Çalışmalarını çağdaş felsefenin sorunları merkezinde sürdüren akademisyen Oxana Timofeeva’nın yazdığı “Hayvanların Tarihi”, Barış Engin Aksoy çevirisiyle Kolektif Kitap’tan çıktı. Filozofların daima insanlarla hayvanlar arasında ayrımlar yapmasına karşın Timofeeva, bu tip duvar ve sınırların olmadığı bir dünya hayal ediyor. Slavoj Žižek’in sunuşuyla yayımlanan kitabın ‘Önsöz’ bölümünü paylaşıyoruz.


Oxana Timofeeva


Aralık 2015’te Walter Benjamin üzerine bir konferansa katılmak üzere Batı Şeria’nın Ramallah kentine gitmiştim.1 İşgal altındaki bu toprakların etrafı şimdilerde duvarla çevrili. Ulaşmak için bir kontrol noktasından geçmeniz gerekiyor. Ben ayrılırken Kalandia kontrol noktasını kullandım. Kapılardan geçerken dönüp arkama baktım: Az önce bulunduğum topraklar o çirkin, gri duvarın arkasında kalmıştı; birkaç çatı ve cami minaresi gördüm. Duvar hemen hemen üç metre uzunluğundaydı, tepesinde dikenli teller vardı. Ansızın duvarın üstünden bir kuş uçtu; İsrail dediğimiz yerden Filistin dediğimiz yere doğru. Bu kitap tamamlanalı üç yıl olmuştu. Sonuç paragrafını yazarken sınırları aşan, giriş kapılarını umursamayan bir hayvan imgesi henüz soyut haldeydi; aklımda belli bir hayvan “örneği” yoktu. Başka bir kapıdan geçen başka bir hayvan olabilirdi bu, ama tarihin ta kendisi tam da o sırada beni o noktaya getirdi ve bu gözüpek kuşu görmemi sağladı.

Hayvanların Tarihi başlığını Aristoteles’ten ödünç aldım. Mahsus yaptım bunu; bu iki sözcüğün bileşimine yeni bir anlam vermek, tarihsel hayvanlık diye anlaşılması gereken şeye hakkını teslim etmek istedim. Başlıca öncülüm, tarihsel olmayan bir tabiata emanet edilmeleri adet olmuşsa da hayvanların bir tarihi olduğudur. Hayvanların da kendi tarihsel maddiliği vardır, en azından bir emek gücü olarak. Ancak bana kalırsa bu tarihin mantığı hayvanların gitgide özgürleştiğinden, böylece en nihayetinde haklarının güvence altına alınacağından bahseden hümanist söylemin iyimserliğiyle uyum içinde değildir. Aksine, hayvan ataların azametinden ilham alan antik çağ totemciliğinden başlayarak bir dizi dışlama ve içerme sekansı üzerinden mezbahaları, evcil hayvan dükkânlarını ve küresel safarileri bir araya getiren günümüzün trajedi ve farsına uzanan süreçte hayvanların “kariyeri” kötüye gitmiştir. Tarihsel açıdan başarısız olmuşlardır.

Hayvanlara Niçin Bakarız? adlı harikulade denemesinde John Berger “hayvanların son iki yüzyılda yavaş yavaş ortadan kaybolduğunu” öne sürer (Berger 2009: 21). Berger’a göre hayvanların ortadan kayboluşu hayvanat bahçelerinin ortaya çıkışıyla eşzamanlı bir süreçtir: “Kamuya açık hayvanat bahçeleri, hayvanların gündelik hayattan kayboluşuna uzanan dönemin başlangıcında hayat bulmuştur” (30). Burada bahsedilen hangi dönemdir? Soyut bir kronolojiden bahsetmiyoruz; düpedüz kapitalist modernlik sözkonusudur: “Anısına hayvanat bahçeleri dikilen bu tarihi kaybın, kapitalizmin kültürü için artık geri dönüşü yoktur” (37). Hayvanlar gitgide, teker teker sahneyi terk edip insanlığı kendi temsilleriyle, evcil hayvanları ve oyuncaklarıyla baş başa bırakıyor. Akira Mizuta Lippit bu çarpıcı gözlemlere şu gerçeği ilave eder: Hayvanlar “asla büsbütün ortadan kaybolmamakta”, daha ziyade “daimi bir ortadan kaybolma hali içinde” varlık sürdürmektedir. Varoluşları hortlağımsı bir hale gelmekte, yahut “doğaüstü terimlerle söylersek, modernlikte dünyadan ayrılmayan hayvanlar yaşayan ölüler olarak görülmektedir” (Lippit 2000: 1). Gündelik hayattan kaybolan hayvanların hortlakları sanatta, kuramda ve görsel kültürde tezahür eder. Felsefede de aynı şekilde hayalet oldukları gibi, aynı zamanda kabul gören misafirlerdir: Kokularını takip etme arzusu duyan ilk kişi ben değilim. Burada felsefe tarihini hayvanların tarihi olarak okumayı öneriyorum. Bu denemenin, tabiri caizse genel hevesi bu.

Felsefe hayvan hakkında ne söyler? Bu konudaki yaygın tutumu alışıldık bir hiyerarşi kalıbına oturtmak mümkün gibidir. Hayvanların bitkilerden “daha iyi” olduğu, insanların hayvanlardan “daha iyi” olduğu, erkeklerin kadınlardan “daha iyi” olduğu, özgür yurttaşların kölelerden “daha iyi” olduğu fikri epey zaman önce Aristoteles’te karşımıza çıkmıştır. Aşağıda kalan taraf “kötü” olduğu için değil, üstün taraf neyin “iyi” olduğunu daha iyi bildiği için. Açıkça hayvanlıktan “taraf olup” bu hâlâ pek insanca dünyada hayvan türünün eşit temsil edilmesi amacıyla hayvan hakları ve hayvanların özgürleşmesi için savaş verenler dahi insanlığın insani olmayan doğaya tahakküm (şimdilerde yaygın biçimde eleştirilen bir tahakküm) uyguladığı fikrinden vazgeçememektedir; sanki insani olmayan doğanın bizden gelecek yardıma, saygıya, desteğe, tanınmaya sahiden ihtiyacı varmış gibi.

İnsanların umurunda olmak, hayvanların umurunda değildir aslında: Onları kurban ederiz, mezbahalara göndeririz, afiyetle yeriz, sömürürüz, eğitiriz, sanat süreçlerine dahil ederiz, onlara haklar ve belgeler veririz; oysa hayvanlar bunlara aldırış etmez. (Ev hayvanları ve evcilleştirilmiş diğer hayvanlar için bu geçerli olmayabilir; sağ kalmak için doğrudan insana bağımlı olmaları bu hayvanların, insanların dikkat çekme çabalarına sınırlı bir ilgi gösteriyormuş gibi yapmalarına yol açar.)

İnsanların hayvanlara yönelik ahlaki tavrını duygulanımsal köküne, her etik kaygının veya pragmatik tasanın altında yatan arzu düzeyine kadar götürmek işten bile değildir. Aynı hiyerarşiyi tersine çevirdiğimizde bu defa kıskançlık ve hasetle karşılaştığımızı söylemek haksızlık mı olur? Filozofların –belki en kibirli insanların– hayvanların etraflarındaki şeylerden haz alışını sahiden kıskandıkları olur; kaldı ki hayvanların bu haz deneyimini tam olarak yaşayamadığını, zira kendi keyiflerinin bütünüyle bilincinde olmadıklarını da düşünürler. Bataille’ın dediği gibi,

Görünenin aksine, hayvanların yanında insan haysiyetinden bahseden bir insan köpek gibi yalan söylediğinin farkında olmalıdır. Zira o aptalca pratik üstünlük hissi kanunsuz ve esastan özgür varlıkların (gerçek haydutların) yanında yerini gayet huzursuz bir hasede bırakır. (Bataille 1986: 22-23)

Günümüzde yaygınlaşmakta olan, hayvanlar üzerine yürütülen kuramsal tartışmalarda başlıca konulardan biri hayvanlığın temsilidir. Kartezyen hükmün ortaya çıkışından uzun zaman sonra hayvanlık felsefesi, kendi üzerine düşünmediği farz edilen hayvan varoluşunu nasıl düşünmek gerektiği sorusuna dönmeye başlamıştır. Son dönemde bizatihi hayvanlığı değil, olsa olsa insanın hayvanlık inşasını ele almanın mümkün olduğu hususunda fikir birliği oluşmuştur. Dahası bir bakıma “hayvan diye bir şey olmadığı” inancı hâkimdir; hayvan en nihayetinde temsilinden başka bir şey değil gibidir. Hayvanın temsil edilmemesi mümkün değildir; bu da ya bir temsil ya da temsilci olduğu anlamına gelir. Temsiller (sanatta, popüler bilimde ve kitle kültüründe karşımıza çıkan türde temsiller) hayvanın nesne olarak ne olduğuna dair dışsal bir fikir verir bize. Bir temsilci olduğundaysa hayvan, özne olarak kendi çıkarının bir tanımını da içerir (hayvan hakları hareketinde olduğu gibi, beşeri bilimlerle eleştirel bir ilişki kuran hayvan çalışmalarında da).

Oysa şimdilerde mazide kalmış görünen bir kültürel gelenek içinde hayvanlar çok daha etkin bir rol oynamış, totemcilik veya antik çağ döneminde olduğu gibi insani veya ilahi bir şeyin temsilcisi olarak iş görmüştür. Örneğin Caligula’nın gözde atı Incitatus, Roma yurttaşı olduğu gibi, Roma senatosunun üyelerinden biri sayılmıştır. Cisimleşen temsili iktidarın sahiden gülünç bir tezahürüdür bu. Klasik anlatılarda hayvanların insan niteliklerini ve zaaflarını temsil etmesi adettir. Daha yakın tarihli bazı örneklere baktığımızda, psikanalizde hayvanların kanun ve nizamla bağlantılı insan failleri temsil edebildiğini görürüz (Freud’un meşhur “Kurt Adam” vakasında babayı temsil eden kurt örneğin). Öte yandan bu kaçınılmaz temsil çerçevesi gerçek hayvan fikrini de mümkün kılar; gerçek hayvan temsil edilmek veya halihazırda verili olan bir şeyi temsil etmek yerine, bizatihi insan varlığının “gerçek”ine karşılık gelen dolaysız verililiğe kapı açar (ama geriye dönük bir şekilde). Bir yandan kusursuz bir temsilken aynı anda temsil edilemez olan hayvandaki bu ikirciklilik ontoloji, siyaset ve psikanaliz arasında belirgin bir gerilim yaratır; özellikle hayvanın, kararsız “insan” sahasının içinde nasıl üretildiğini takip etmek çok ilginçtir.

Filozoflar, insanlarla hayvanlar arasında her zaman ayrım yapmış; ölçüt olarak rasyonel düşünceyi, dili veya ölüme ilişkin farkındalığı öne sürmüştür. Hayvan odaklı klasik felsefi söylemin iki türü vardır: Dışlayıcı söylem “insan”ın etik ve ontolojik üstünlüğünden yola çıkarken, içerici söylem varlığın tüm düzeylerinin birbirine akraba olduğu fikrinde ısrarcıdır. Ama bu iki söylem birbiriyle bağlantılıdır ve aynı işleve sahiptir: şeyler arasında belli bir düzenin tesisi veya muhafazası. Bataille’ın belirttiği gibi, bu rasyonel düzenin temelinde “insan”ın aşkınlığı yatar; bu aşkınlık indirgenemez olan “hayvan” doğasının kurban edilmesini gerektirir.Halihazırda yeterince radikalleşmiş olmasaydı, hayvanlığı radikalleştirmeyi hedef alabilecek bu alternatif tarihte kozmik düzen, devlet düzeni, dünya düzeni ve en nihayetinde simgesel düzen yer alacak.

Foucault hayvanlığın deliliğin iç hakikati olduğunu söyler; “insan”ın sınırlarını açığa çıkaran bir hakikattir bu (Foucault 1965). Hayvanlık öznelliğin düşünmeyen, düşünülemez olan ayna ikizi gibidir. Lacan’a göre, aynaya bakan insan kendi “insan” imgesini aslen kendisine dışsal bir biçim altında temellük eder (Lacan 1977: 1-7). Peki ya insanın kendisini tanıması gereken ve aynı anda bunu yapmasının mümkün olmadığı yerde, aynanın dışında duran hayvansa? Lacan’ı yeniden yorumlayan Derrida asıl muammanın kendi ayna imgesine bakan insanda değil, insanın bakışına karşılık veren hayvanda bulunduğunu belirtir (Derrida 2003).

İç-dış oyunu, içerme-dışlama oyunu Agamben’in “antropolojik makine” dediği türden bir aygıttır; benlik ile “hayvan” öteki arasında bir sınır çizgisi oluşturur. Lacancı metafor bu optik aygıta da uygulanabilir: İnsan tıpkı aynada olduğu gibi hayvanda da kendi kendini tanır. Bir tür ayna evresidir bu, yani insanın insanlığını kazanmaya başladığı uğraktır. Hayvanda kendisini tanıyan insan kendisini ondan ayırmaya başlar:

O halde Homo sapiens ne bir töz ne de tam olarak tanımlanmış bir türdür; o daha ziyade, insana dair tanınırlık üreten bir makine ya da aygıttır. (…) Kendi kendine bakan insanın zaten hepten çarpılmış imgesini maymun çizgileriyle gördüğü bir dizi aynadan oluşan optik bir makinedir bu. Homo kuruluşu itibarıyla “insanbiçimli”, (…) insan olmak için kendisini insan olmayanda tanıması gereken bir hayvandır. (Agamben 2004: 26; 34, çeviri değiştirildi)

Ancak bu ayna-makine iki yönde iş görür. Tanımaya her zaman yanlış tanıma eşlik eder. İnsan kendisini hayvanda tanır; ta ki ortak [common] insanbiçimli dünya ikiye bölünüp de ayna, kendisiyle kendisinin ötekisi arasında durmaya başlayıncaya, ister istemez bir gedik veya boşluk doğuncaya kadar. Agamben’e göre bu yalnızca metafizik değil, aynı zamanda siyasal bir işlemdir:

Eski zamanların makinesi bununla kusursuz bir simetri içinde iş görür. Modernlerin makinesinde dış bir iç’in dışlanması yoluyla, insandışı olan da insanın hayvanlaştırılması yoluyla üretilirken; burada iç bir dış’ın içerilmesi yoluyla, insan olmayan da bir hayvanın insanlaştırılması yoluyla üretilir: maymun-insan, enfant sauvage ya da Homo ferus, ama hepsinden önce insan biçimli hayvan figürleri olarak köle, barbar ve yabancı. (…) İnsani ve insandışı olana dair bu uç figür karşısında mesele iki makineden hangisinin daha iyi ya da etkili –daha doğrusu, hangisinin elinin daha az kanlı, hangisinin daha az ölümcül– olduğunu tespit etmek değil, en nihayetinde bu makineleri durdurabilmek için nasıl çalıştıklarını anlamaktır. (2004: 37-38; 42-43)

Agamben’in aksine ben, mekanizmanın tam kalbindeki beygir gücü misali makinenin içinde saklanan hayvanın hayat dolu enerjisini emdiği söylenen bu antropolojik makineyi durdurma, metafiziğin makinesini kundaklama iddiasında değilim. Ben sadece aynı makinenin başka türlü çalışmasının mümkün olup olmadığını inceleme olanağı sağlayan belli bir konum almak istiyorum.

Batı felsefesi geleneğinde apaçık bastırılmış belli figürler, bilhassa da hayvanlar ve hayvanlık üzerine araştırma yaptığınızda, çağımız eleştirmenlerinin benimsediği çok özgül bir tarz veya stratejiye rastlarsınız: geçmişteki düşünürlerin hayvanlara kötü davranmakla suçlandığına. Bu felsefi yansıtma biçimi, felsefenin babalarıyla kurulan ilişkinin Ödipal senaryosunun ayrılmaz bir parçasıdır elbette; hayvanlık gibi bir konu da bunun için muazzam bir açık kapı bırakır. Metafizik, teoloji, rasyonalizm veya hümanizm temellerine dayanan geçmişteki filozofların insanmerkezci, türcü, cinsiyetçi, ırkçı veya Avrupamerkezci yaklaşımlar benimsemiş olduğuna şüphe yoktur; düşüncelerine ilişkin eleştirel yapıbozum çabalarının hepsi de ortak bir hükme varır.

Posthümanist gelenekte Descartes ve Hegel gibi isimlerin yanı sıra Heidegger ve Levinas’ın da büyük ölçüde “düşman” kategorisine alınması anlaşılabilir ama hayvan-oluşun hakiki bir felsefi tavır olduğu beyanıyla insanmerkezcilikten kurtulma yönünde ciddi bir çaba göstermiş ilk isimler arasında yer alan Deleuze’ün veya son yapıtlarını hayvanlığa adamış olan (Derrida 2008, 2009-2011), Heidegger’i olduğu gibi Lacan’ı da antropo-fallo-logo-santrizminden dolayı eleştiren, hayvan meselesini kuramsal olarak özneyi yapıbozuma uğratma programı içinde gündeme getiren, tam bir hayvan filozofu diyebileceğimiz Derrida’nın dahi töhmet altında kaldığı durumlar vardır (de Fontenay 1998; Wood 1999). Hayvanlara kötü davranan önceki filozoflar hakkında hüküm verme konusunda bir yarıştır gidiyor. Lenin’in dediği gibi, biz farklı bir yol tutacağız. Ben yargı retoriğinden uzak durup davanın parçası olmamayı tercih edeceğim; filozofları hayvanlar âlemine karşı savunmak istediğim için değil, her bir filozofta öne çıkan ikircikliliğin üstünde durmak için.

Bu kitap felsefi bir hayvanlar/yaratıklar ansiklopedisi değil: hayvan sembolizmi mevzusuna hiç girmeyip, metafizik gelenek üzerine “naif”, dümdüz, “doğrudan” ya da semptomatik bir okuma yapmaya odaklanacağım; oynadığı oyunun kuralları zaten hep zaman aşımına uğramış olsa dahi bu kurallara saygı göstereceğim, bu oyunların arkasında yatan belli bir “gerçekliği” açığa çıkarıyormuş gibi yapmayacağım. Burada sözkonusu olan anlatı yapısı, güncel duruma gönderme yapan bir tür “eleştirel gerçekçilik” çerçevesi içinde ifşa edilmesi gerekmeden iş görmektedir. İnsanlar, şeyler, ruhlar, kâinat, yabancılaşma, komünizm ve benzerleri; benim Hayvanların Tarihi kitabımda bunların hepsi birer karakterdir; kimse tarafından yazılmamış metafizik bir senaryo içinde üstlerine düşen rolü oynamaktadırlar.

Oxana Timofeeva hakkında

St. Petersburg’daki European University’nin Siyaset Bilimi ve Sosyoloji Bölümü’nde doçent olarak görev yapan Oxana Timofeeva ayrıca, Rus Akademisi Felsefe Enstitüsü’nde araştırma görevlisi ve ‘Chto Delat’ adlı sanat grubunun üyesidir. Odaklandığı başlıca alanlar hayvan çalışmaları, cinsellik, eleştirel kuram, Marksizm ve doğa felsefesidir. Introduction to Erotical Philosophy of Georges Bataille adlı kitabının yanı sıra yayımlanmış pek çok makalesi vardır.


Kaynak: Kolektif Kitap